1. Specificul experientei religioase

Orice experienta care include in continutul sau prezenta a ceva divin este considerata experienta religioasa. De pilda, persoanele credincioase pot relata experiente precum cea a prezentei in preajma lui Christos, sau experiente ce pun in evidenta capacitatea de a percepe o ordine divina eterna. "Dumnezeu exista, eu L-am intalnit": binecunoscuta marturie a lui André Frossard, care se alatura afirmatiilor facute de atatia alti "martori ai lui Dumnezeu": ucenicii care l-au intalnit pe Christos, si despre a caror sinuoasa transformare ne povestesc Evangheliile, profetii Vechiului Testament, sfintii si sfentele care marcheaza istoria Bisericii crestine, toti cei care, in timp, au marturisit experiente religioase autentice in afara crestinismului etc..

Intr-o carte a sa despre Ignatiu de Loyola, Discours d´Ignace de Loyola aux jésuites d´aujoud´hui, Karl Rahner pune in gura sfantului Ignatiu urmatoarele vorbe:"<Afirm ca l-am intalnit pe Dumnezeu in mod nemijlocit, direct>. Inutil sa confrunt aceasta afirmatie, spune Rahner, cu ceea ce un curs de teologie poate spune despre natura unor asemenea experiente imediate legate de Dumnezeu." (Karl Rahner, 1978, p.11). Aceasta inseamna ca, experierea lui Dumnezeu este personala si ca ea nu poate fi confundata cu nimic altceva "atunci cand El insusi se apropie, in gratia sa"(Idem). Tot asa, este de amintit experienta lui Pascal din "Memorial", asupra careia ne vom opri in alt loc al acestei lucrari. Desigur, asemenea lucruri nu pot fi intelese cand esti plasat in afara credintei. Sa ne gandim la intampinarea pe care Freud a facut-o religiei, in lucrari precum Viitorul unei iluzii, sau Malaise dans la civilisation, unde se arata ca religia aduce mari prejudicii umanitatii, ea silindu-si adeptii "sa se limiteze la un infantilism psihic si facandu-i sa impartaseasca un delir colectiv". Desigur, spune Freud in Angoasa si civilizatie, religia reuseste "sa-i scuteasca pe oameni de o nevroza individuala", dar aceasta este cam totul.

Orice experienta religioasa autentica presupune o conversiune: subiectul se intoarce catre Dumnezeul sau, astfel incat, intreaga sa existenta, incet, dar radical, se transforma. Viata sfintilor este in acest sens exemplara. Toti, fara exceptie, au trecut prin dureroase perioade de "purificare": penitentele lui Vasile cel Mare sau Ignatiu de Loyola, suferintele fizice ale Terezei de Avila, "noptile" sfantului Ioan al Crucii, dureroasele ne-intelegeri suferite din partea anturajului(plasat uneori chiar in randurile reprezentantilor Bisericii) de catre barbati ca Fénelon sau Theilhard de Chardin etc. Insa toate acestea, in loc sa faca din ei niste "refulati" (cum ar spune Freud), au condus la o transformare profunda a propriei lor fiinte, in sensul spiritualizarii si deplinei libertati.

In legatura cu intelegerea specificului experientei religioase, s-au formulat mai multe intrebari de-a lungul timpului. Cele mai importante ar fi acestea: Experienta religioasa are un statut cognitiv independent, sau este ceva de natura strict subiectiva, ce poate constitui mai degraba subiectul unor analize psiho-sociologice? Putem stabili o tipologie a experientelor religioase si daca da, este vreo legatura intre aceasta si clasificarea religiilor? Putem discuta despre experienta religioasa independent de contextul socio-cultural in care se manifesta, sau intelegerea ei este dependenta de acest context? Presupunand relatia omului cu Absolutul, ce raporturi sunt posibil de surprins intre experienta religioasa si alte tipuri de experiere a Absolutului: filosofico-metafizica, morala, estetica etc.?

Specificul experientei religioase poate fi suprprins mai intai din perspectiva structurii sale. Urmand sugestiile lui Ioan Biris din Filosofia religiei, curs universitar, elementele de baza ale unui asemenea tip de experienta sunt: a) subiectul (religios) si subiectivitatea sa: atitudini, senzatii, perceptii, idei cu continut religios; b) sacrul, divinul, -ca obiect al experientei ( daca in religiile hindusa si chineza divinul e inteles ca fiind impersonal, iar in cele "totemice", si nu numai, ca putere sfanta, de care credinciosul se apropie cu teama si in baza unei pregatiri speciale si a respectului pentru ritual, in crestinism, caracterul de persoana prevaleaza); c) contextul social in care se manifesta sacrul: colectivitatea la nivelul careia se asigura impartasirea experierii sacrului de catre si intre credinciosi.

Experienta umana a presupus intotdeauna incercari ale omului de a intra in relatie cu Absolutul, morala, credinta filosofica, arta si religia fiind cele mai semnificative in acest sens. Cu referire la experienta religioasa, s-a considerat multa vreme ca aceasta presupune o manifestare derivata din magie sau animism, deci un fenomen cultural primitiv, sau, in cazul religiilor asa-zis profetice, un fenomen specific constiintei subiective, sau o modalitate de raspuns la cerinta de coeziune sociala, cerinta dictata de o realitate sociala determinata. O alta perspectiva are in vedere religia doar ca o etapa in dezvoltarea spiritului uman, in drumul sau catre totala realizare, etapa ce ar trebui depasita de alte experiente non -religioase: experienta filosofica, morala, estetica. A se vedea in acest sens pozitiile unor filosofi precum Hegel, Jaspers, Santayana etc.! Altii, dimpotriva, vorbesc despre identitatea deplina dintre experienta religioasa si toate celelalte "experiente" invocate deja. De pilda, Max Scheller. Pot fi amintite aici si diferitele forme, teoretice sau practice, ale fideismului, in care raportarea religioasa la Absolut le inlocuieste pe toate celelalte, privandu-le de autonomie si de valoare proprie; apoi, diferitele forme de gnoza, in care cunoasterea metafizica devine mijloc de mantuire; de asemenea, eticismul, care defineste religia pornind de la etica, reducand-o, deci, la o forma de conduita morala.; estetismul, pentru care recunosterea religioasa a misterului se reduce la impresia profunda de frumusete resimtita de om in contact cu realitatea absoluta. Istoria filosofiei a inregistrat si abordari in care experientele ce presupun relationari cu Absolutul se opun radical unele altora. De pilda, opozitia dintre "credinta filosofica" si "religia revelata" la Karl Jaspers, sau opozitia radicala dintre etica si religie, sustinuta de Nicolae Hartmann.

O pozitie, credem, echilibrata, o ofera fenomenologia, care surprinde, deopotriva, o coincidenta partiala si o relativa deosebire intre diferitele atitudini presupuse in relatia cu Absolutul, ceea ce permite recunosterea specificului fiecareia, ca si nevoia descoperirii legaturilor dintre ele. Il amintim aici pe Martin Velasco, ce sustine, in plus, faptul ca atitudinea religioasa le integreaza, in cele din urma pe celelalte, fara insa a le afecta specificul.

a) Experienta religioasa si experienta morala

Cu referire la distinctiile dintre "experienta religioasa", pe de o parte, si "experienta morala" si "estetica", pe de alta parte, urmam, in principal, sustinerile lui Norman Geisler din Filosofia religiei, paginile: 17-24. Autorul subliniaza mai intai ca, in istoria gandirii filosofice, pot fi identificati ganditori ce manifesta tendinta de a confunda experienta religioasa cu cea morala. Definitia data religiei de catre Kant, conform careia aceasta este "recunoasterea tuturor indatoririlor drept porunci divine", intra, oarecum, in aceasta perspectiva. Pot fi amintiti aici si F.Ramsey, Erich Fromm sau Paul Tillich. De pilda, Tillich scria ca"morala este intrinsec religioasa, asa cum religia este intrinsec etica"

Pe o pozitie diferita s-au plasat autori precum William James, Schleiermacher, Kierkegaard etc. W.James, vorbind despre deosebirile dintre cele doua tipuri de experienta, spunea ca, "morala accepta jugul universului, pe cand religia il asuma cu bucurie; morala pretinde ascultare, dar religia cheama la voluntariat". Schleiermacher arata si el ca "morala exprima datoria omului fata de univers, pe cand religia este dependenta omului de univers". Pentru Kierkegaard, "o experienta etica raspunde legii morale, pe cand o experienta religioasa raspunde insusi datatorului legii morale( . ). Legea morala spune <Sa nu ucizi!>, dar Dumnezeu i-a spus lui Avraam: <Sacrifica-l pe fiul tau Isaac!>". Aceasta nu inseamna ca eticul este distrus de religios, ci ca este doar detronat de acesta, ca religiosul implica o supraordinalitate. Cum arata Norman Geisler, "nimeni nu poate fi religios, fara a fi in prealabil moral, totusi, printr-un act religios, de credinta, morala este depasita, dar numai spre a se implini intr-o raportare superioara la Dumnezeu."

Moralitatea este raspunsul omului in aceasta lume, dar religia presupune, in plus, raspunsul omului fata de revelatia de dincolo de aceasta lume. "Prima cheama la datorie, a doua la inchinare", cum se exprima Kierkegaard in Teama si cutremurare. Acelasi Norman Geisler arata ca religia difera de morala si pentru ca, ultima poate doar sa scoata in evidenta slabiciunea sau pacatul omului, dar numai religia il poate ajuta sa le transceanda. Religia e mai presus de etica, fiindca simtirea harului este mai presus de sentimentul vinovatiei. Morala spune omului ce trebuie sa faca, aducandu-i norma transcendenta, imperativul categoric, rational, pe cand religia ii da motivatia si puterea de a transcende. Daca morala este o problema de datorie, religia presupune si dorinta, implicand si ceea ce omul vrea, intr-adevar, sa faca. Nereusita in morala poate aduce vinovatie, pe cand religia il ajuta pe om sa invinga atat nereusita, cat si vinovatia. De asemenea, daca valoarea etica se impune tuturor la fel, in experienta religioasa omul este vizat personal.

Intre cele doua tipuri de experienta pot fi surprinse insa si caracteristici comune: ambele trimit la valori cu caracter absolut (binele, dreptatea etc.) care se impun libertatii omului. Apoi, in ambele, omul se confrunta cu o realitate ultima care-i afecteaza definitiv existenta: legea morala cu caracter absolut, sau Dumnezeu - ca Personalitate morala. De asemenea, in ambele tipuri de experienta omul este invitatat sa treaca dincolo de tendintele lui firesti, imediate, si sa dea sens existentei sale din perspectiva unor valori care-l transcend.

b) Experienta religioasa si experienta estetica

Si in acest caz s-a ajuns, fie la apropierea pana la identificare intre cele doua tipuri de experienta, fie la sublinierea, cu precadere, a diferentelor, fie la considerarea lor drept modalitati complementare ale raportarii omului la ceea ce il transcende.

In primul caz, Whitehead, de pilda, gasea ca exista o stransa legatura intre religie si arta, ca experienta religioasa si jocul au aceeasi origine, in ritual. El a remarcat si ca, in lumea moderna, " zi sfanta" si "sarbatoare" sunt notiuni inrudite. Rudolf Otto observa si el ca sacrul si sublimul sunt asemanatoare in doua privinte: ambele sunt inexplicabile si ambele au caracterul dublu de a-i umili si de a-i exalta totdata pe privitori. Paul Tillich facea si el observatia ca, sentimentul religios poate sa apara chiar si intr-un tablou ce nu are subiect religios -in sensul traditional al cuvantului.

Norman Geisler origineaza aceste pozitii in filosofia lui Plotin, pentru care Frumosul (absolut) este experimentat ca element ultim, fiind identificat cu Dumnezeu. Desi nu exista nici o distinctie intre o experienta religioasa si o experienta estetica a Frumosului Absolut, Plotin avertizeaza, totusi, ca, la nivele mai joase ale experientei estetice (cel senzorial si intelectual), aceasta se deosebeste net de experienta religioasa, in care survine un fel de intuire intima a lui Dumnezeu.

Desi atitudinea estetica a omului fata de lume poate fi inteleasa si ca o dimensiune transcendentala a existentei, cum spun fenomenologii, ea se deosebeste totusi de cea religioasa, lucru pus in evidenta de mai multi autori. De pilda Sören Kierkegaard distingea net intre dimensiunile estetica, morala si religioasa, aceste dimensiuni numind cele trei asa zise "stadii ascendente ale vietii". Nivelul estetic este cel al simtirii, cel in care omul este un fel de spectator al vietii, al unei vieti fara alegere, in care doar trebuie traita clipa. Nivelul etic, presupunand deja "legea", este un nivel al deciziei, al alegerii unui mod de viata. Saltul de la stadiul etic la cel religios este un salt de pe taramul obiectiv al codului moral abstract si universal, la realitatea unei relatii personale cu Dumnezeu.

Rudolf Otto, desi are in vedere si asemanarile dintre religios si estetic, sustine totusi ca cele doua experiente sunt diferite ca natura. Daca experienta estetica presupune un sentiment al sublimului, cea religioasa presupune constienta sacrului, fiind o experienta a numinosului. In plus, este implicata aici diferenta dintre un sentiment de maretie, pe de o parte, si o viziune a lui Dumnezeu, pe de alta parte: primul implica uimirea, al doilea inchinarea. Aceasta aminteste vorbele antropologului A.E.Taylor: "Daca William Shakespeare ar intra acum in camera, noi ne-am ridica in picioare, dar daca ar intra Iisus Christos, am ingenuchea".

Desigur, cum arata Martin Velasco, frumusetea este polivalenta, plina de nuante si imposibil de tradus in oricare alt limbaj, fie el si religios. In frumusete, fiinta lumii devine minune, ce nu pretinde nici explicatie sau justificare, nici rugaciune. Apoi, nu numai ca atitudinea estetica fata de Absolut nu se identifica cu conditia umana ca totalitate, dar ea poate fi folosita uneori, fie pentru a evoca o particularitate a experientei religioase, fie spre a numi un stadiu pregatitor al celei din urma.

c) Experienta religioasa si "filosofia"

Filosofia (mai ales ca metafizica), s-a spus adesea, il pune pe om in contact cu o forma de manifestare a Absolutului, concretizata in notiunea inepuizabila de Adevar. Prin gandirea filosofico-metafizica, fiinta se dezvaluie omului, iar prin aceasta dezvaluire, realitatea incepe "sa se lumineze", sa devina inteligibila, fara ca prin aceasta ea sa inceteze sa mai presupuna problematicul. Filosoful metafizician este condus spre tematizarea Absolutului, acesta fiind inteles ca ceea ce justifica, explica si face inteligibila intreaga realitate. Produs al ratiunii omului, filosofia lamureste si justifica relatia cu Absolutul, pe cand experienta religioasa, neconducand spre tematizarea problematizatoare a lumii, ci spre trezirea in om a nevoii de mantuire, nu are nevoie de justificari si nici de considerarea Absolutului ca principiu explicativ, in ordinea existentei si a cunoasterii. Apoi, in timp ce filosoful afirma existenta realitatii supreme, omul religios o re-cunoaste si ii marturiseste prezenta. De asemenea, in timp ce Dumnezeul filosofilor este Absolutul ce intemeiaza existenta a tot ce fiinteaza, Dumnezeul religiei este intotdeauna Dumnezeul cuiva: Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob, al lui Christos, sau al lui Mahomed, adica Dumnezeul rugaciunii omului, prin care acesta raspunde unui act anterior de revelatie, cum arata Pascal.

Din perspectiva acestor diferentieri, este, desigur, imposibila reducerea vreuneia dintre cele doua atitudini, una la alta. Uneori, atitudinile de tip filosofic au condus spre ceea ce poate fi numit "religii umaniste". De pilda, Erich Fromm vorbea despre "Sinele uman superior", ca fiind "acel Dumnezeu ce-l transcende, intr-adevar, pe om, intrucat, fiind natura ultima, individul se angajeaza cu totul fata de el"(cf. N.Geisler, op. cit., p.26). S. Freud vorbea si el despre "dumnezeul ratiunii umane" si despre "sentimentul unei dependente cosmice", inteles ca "dorinta iluzorie a omului de a avea un Mangietor cosmic". Ca "obiect iluzoriu al unei nevroze universale", realitatea lui Dumnezeu este suspecta, spune celebrul psihanalist, pentru ca este o dorinta iluzorie asemanatoare potirului de aur de la capatul curcubeului. Filosoful existentialist Jean Paul Sartre aprecia si el ca dorinta si nazuinta fundamentala a omului este de a fi Dumnezeu. "Omul se face pe sine om, pentru a fi Dumnezeu", scria intr-un rand Sartre. Aceasta idee o aflam si la Walter Kaufmann, care sustine ca "Omul este maimuta care vrea sa fie Dumnezeu, maimuta care s-a imbatat de Dumnezeu". In baza unor asemenea exemple, Norman Geisler va conchide ca "experienta religioasa este universala".

Referat: Particularitati ale curriculum-ului pentru invatamantul prescolar si primar Lucrare: Compunerea problemelor cu ajutorul materialului intuitiv

Fenomenologul J.Martin Velasco (in lucrarea sa Introducere in fenomenologia religiei, 1997, pp. 133-142) ne ofera o perspectiva mai nuantata asupra problemei in discutie. El arata ca toate experientele cu caracter totalizator (implicand relationarea cu Absolutul) pot aparea in acelasi subiect, care trebuie sa-si implineasca, prin toate, o singura existenta personala. In acelasi timp, nici una din aceste experiente nu se identifica cu conditia umana - ca totalitate, nici una nu o epuizeaza. Toti oamenii sunt ratiune, decizie morala si emotie estetica, dar in fiecare exista un subiect care descopera, plecand de la cele trei atitudini, propriul sau adevar, propriul ideal etic si propria masura a frumusetii, implinindu-se astfel ca persoana. Persoana este, deci, nu o noua dimensiune, nici o noua atitudine, ci insusi centrul care implineste si integreaza toate aceste tipuri de experiere a Absolutului.

Experienta religioasa, ca relatie a persoanei cu Absolutul personal, nu este plasabila deasupra celorlalte experiente. Dar, asa cum diferitele dimensiuni ale omului trebuie sa fie asumate si integrate de catre om, pentru realizarea unitatii personale, tot asa, in relatia religioasa cu Absolutul - ca mister, omul religios unifica si integreaza toate dimensiunile conditiei sale, conferindu-le un sens, cu adevarat ultim si definitiv. Desigur, Martin Velasco ajunge la aceste concluzii, plecand de la caracterul personal al eperientei religioase, experienta ai carei termeni sunt subiectul uman -ca persoana ce se exprima in lume prin atitudini - si, de cealalta parte, Absolutul -ca mister, care ii apare credinciosului in forma personala. Prezenta misterului absolut se exprima nemijlocit prin unele acte izvorate chiar din atitudinea religioasa, cum ar fi rugaciunea si sacrificiul. Dupa aceea insa, prezenta Misterului va impune omului un efort de reflectie, sau un comportament corect, incarnarea prezentei misterului la nivelul actiunii etice, sau al contemplarii estetice. Potrivit acestui autor, exercitarea atitudinii religioase poate favoriza cea mai completa dezvoltare a persoanei umane, ducand astfel la imbogatirea tuturor dimensiunilor ei; pe de alta parte, exercitarea celorlalte dimensiuni ale experientei umane pregateste persoana sa accepte Tu-ul absolut, in care isi afla, de fapt, maxima posibilitate de implinire. Aceasta nu trebuie sa conduca insa la imixtiuni nedorite ale expresiilor atitudinilor religioase in alte campuri, cu pretentia de a raspunde la intrebari puse din perspectiva altor "atitudini".

2. Studii filosofice privind experienta religioasa - ca experienta a sacrului

a) Perspectiva lui Rudolf Otto asupra "sacrului"

Lucrarea acestuia, Sacrul, aparuta la inceputul secolului XX, constituie, fara

indoiala, o contributie innoitoare in cadrul filosofiei si stiintei religiilor, mai ales din perspectiva noilor posibilitati pe care le deschide problemei specificitatii religiei. Daca, sub aspect metodologic, lucrarea dovedeste influenta exercitata asupra lui Rudolf Otto de catre Kant si neokantieni (Otto concepe "experienta religioasa" asemenea modului in care I. Kant discuta aspectele epistemologice ale experientei), din perspectiva planului trairii religioase, Otto se desparte de Kant, valorizand cu prioritate obiectul experientei religioase, adica sacrul- ca numinos, in fata caruia subiectul (credinciosul) traieste "sentimentul de dependenta". Apoi, intrucat experienta religioasa, sustine Otto, presupune in chiar structura sa manifestarea intentionalitatii subiectului religios, ca si trans- si- intersubiectivitatea la care aceasta conduce, ganditorul german se apropie de cercetarea de tip fenomenologic.

Principiile dupa care se calazeste Rudolf Otto in aceasta lucrare sunt urmatoarele:

-domeniul religiei presupune misterul, ca "element al numinosului";

-orice religie foloseste cu precadere, la nivelul limbajului sau, simbolul;

-sacrul "este o categorie pur a priori", "o categorie de interpretare si de evaluare care nu exista ca atare decat in domeniul religios".

Ideea Misterului, calificat mai ales prin termeni precum: "cutremurator" si "fascinant", desemneaza realitatea absolut diferita, transcendenta, a carei "percepere" presupune un parcurs ce include patru asa-zise etape: Prima "etapa" este in legatura cu ceea ce Otto numeste "sentimentul starii de creatura". -"ca reflex in constiinta de sine al sentimentului obiectului numinos". Este vorba despre "sentimentul pierderii de sine si al propriei aneantizari" in fata puterii supreme a misterului, "sentimentul creaturii ce se scufunda in propriul ei neant si se pierde in fata a ceea ce este mai presus de orice creatura"(R.Otto.,1996, p.16). Orice experiere a numinosului incepe, deci, prin "sentimentul dependentei mele absolute", care presupune "sentimentul superioritatii(si inaccesibilitatii) absolute" a obiectului numinos(Idem, p.17). A doua etapa presupune elementul de tremendum. Uimirea omului religios in fata numinosului angajeaza mai intai o nuanta de surprindere. Misterul rastoarna lumea normala a omului, ii zdruncina siguranta, face sa se clatine temelia insasi a fiintei sale. In uimirea religioasa se face prezenta superioritatea ontologica a Misterului, resimtit ca plenitudine absoluta a fiintei; in comparatie cu ea, omul se simte "praf si cenusa", adica amenintat interior "de catre nimic". In acest cuvant, "tremendum" (infricosator), "nu avem de-a face cu un concept propriu-zis, rational, ci doar cu ceva asemanator unui concept, cu o ideograma sau cu un simplu semn, care ne indica un anumit element sentimental al experientei religioase"(Idem, p. 25). Ideograma inaccesibilitatii absolute pe care o pune in evidenta acest "tremendum" se intalneste cu cea a "superioritatii absolute"(majestas), care este "materia prima numinoasa a sentimentului de <umilinta> religioasa" (p. 27). Aceste doua elemente, tremendum si majestas, implica impreuna ceea ce se numeste "energia numinosului", de care "se leaga expresiile simbolice de vitalitate, pasiune, vointa, forta, miscare, excitatie, activitate, elan( . ). Ele alcatuiesc, in numen, elementul care, atunci cand este trait, activeaza sufletul omului, facandu-l sa staruie, cu o incordare si cu un dinamism neobisnuite, fie in asceza, fie impotriva lumescului si a carnii, fie in actele si faptele eroice prin care trairea insasi izbucneste la suprafata"(Idem, p.31).

In a treia etapa, cea de Mysterium, obiectul numinos se prezinta "ca un cu totul altceva", luat intr-un sens absolut, excluzand orice comparatie. Cum se exprima Otto, "nu numai ca nu este ca tot ceea ce se cunoaste, dar nu este nici ca tot ceea ce nu se cunoaste de nimeni". De fapt, misterul pare sa-si piarda semnificatia negativa, numind caracterul pozitiv al acestui "cu totul altul", ce "este resimtit extrem de viu si chiar cu exuberanta". Dar, misterul nu doar il tulbura pe om , il si fascineaza. A patra "etapa", cea de fascinans, trimite la ceea ce "seduce, subjuga si-l aduce pe om in starea de beatitudine". De acest fascinans sunt legate iubirea, mila, pietatea, bunatatea, ca o consecinta a asumarii numinosului. Aici intra, de asemenea, "experientele de gratie", nirvana budistilor, starea bodhi (extazul din Upanisadele bazate pe gnoza), viziunea aducatoare de beatitudine a crestinilor etc. La acest nivel, plenitudinea de fiinta, care facuse ca biata fiinta a omului sa se clatine, se converteste acum pentru el in supremul Bine. Fascinans "poate sa conduca uneori la stari de hesychia sau de incantare, in timpul carora umple aproape singur sufletul. Fie sub forma Imparatiei ce va sa vina si a fericirii de dincolo, fie sub forma propriului acces la insasi realitatea supra-pamanteasca aducatoare de fericire, fie numai prin asteptare si presentiment; in diverse forme si manifestari, iese la iveala, launtric identica, aceeasi pornire ciudata si puternica spre un bine pe care doar religia il cunoaste, care este absolut irational si despre care sufletul ia cunostinta prin intuitia lui iscoditoare."(Idem,p. 50).

Aceste etape numesc, impreuna, "experienta sacrului", una in care "sacrul" este compozit, presupunand doua aspecte ce se presupun reciproc: "sacrul in sine", perceput ca entitate numinoasa, ca sanctum, si "sacrul-ca dispozitie originara a spiritului insusi". Otto mai precizeaza ca, aceasta categorie a sacrului "este un factor primar", care sta "la originea unei revelatii interioare", dar independent de orice reflectie mintala. In legatura cu aceasta categorie trebuie pusa generarea ideilor de "absolut", "perfectiune", "necesitate" etc. , ca si orice sentiment religios ce se manifesta ca reactie la "prezenta" numinosului.

Criticii teoriei sacrului semnata de Rudolf Otto au intampinat dezaprobator "fixarea analizei Misterului intr-o perspectiva mai cu seama psihologica"(M.Velasco, Mircea Eliade, G. Widengren etc.), insistenta pe elementele nonrationale continute de aceasta categorie a sacrului si privilegierea unei forme de "sentiment"(trairea) -ca prim mod de acces catre numinos(G.Baetke, C. Feigel), caracterul impersonal al numinosului si insistenta asupra aspectului "cutremurator" al acestuia pentru subiectul religios. Dincolo de aceste critici, si uneori chiar in marginea lor (vezi Mircea Eliade!), n-au contenit aprecierea pretuitoare si recunoasterea faptului ca acest ganditor a deschis o cale extrem de fertila in cercetarea specificitatii experientei religioase.

b) Mircea Eliade: dialectica sacru - profan in experienta religioasa

Nu este usor sa identifici prezenta unor idei de natura filosofica, si specificul lor, in opera lui Mircea Eliade, care nu doar ca este vasta, dar ea presupune, de asemenea, si acele semne ale spiritualitatii romanesti ce ingreuiaza procesul unei asemenea identificari: fecunda dispersie a informatiei, cromatica mozaicata a inteligentei, poliformismul manifestarii, nevoia reprezentarilor alternative, prezenta "regimului narativ al cuvantului", excesul intentiei soteriologice etc. (privitor la toate acestea, a se vedea St. Afloroaei, Cum este posibila filosofia in Estul Europei, pp. 239-259!).

S-a vorbit si se vorbeste inca cu deplin temei despre fenomenologie si despre hermeneutica la Mircea Eliade, despre un structuralism sui-generis, despre prezenta unor elemente de filosofie a religiei, ca si despre ontologie, ca modalitate de cercetare a fiintei celor existente, o "ontologie ce nu ramane insa straina la semnele ambigue ale transcendentei"(St. Afloroaei). In cele ce urmeaza, incercam unele delimitari, dar, doar in sens didactic, pentru a surprinde maniera particulara in care Eliade abordeaza problematica privind experienta religioasa - ca experienta a sacrului.

Ca istoric al religiilor, Mircea Eliade cerceteaza, desigur, devenirea istorica a unor fapte religioase. Cu siguranta, este vorba despre o cercetare a carei monumentalitate a fost adesea surprinsa si pretuita. Aici, noi avem in vedere doar unele dintre semnificarile filosofice ale acestei cercetari si, de aceea, incepem prin a considera ca, travaliul sau istoric poate fi inteles ca fiind susbsumat incercarii de a defini sacrul. Mircea Eliade era convins ca nu putem discuta despre sacru daca nu extragem din datele oferite de planul istoric acele sensuri care transcend contextele istorice. De aceea, istoricul religiilor trebuia sa fie insotit de hermeneutul si fenomenologul religiei. Prin "fenomenologia religiei", Eliade intelege o stiinta sistematica, ce pretinde sa ofere o interpretare globala a faptului de spiritualitate, valorificand datele culese de istoricul religiei, cum am precizat deja. Planul fenomenologic al abordarii fenomenului religios permite surprinderea in acesta a ceea ce este ireductibil. Pe acest plan isi afla locul, mai ales, studiul hierofaniilor. Intrucat comprehensiunea fenomenologica presupune deja elementele unei prime valorizari a faptului religios, ca si identificarea unor forme specifice de rationalitate, ea se deschide spre o filosofie a religiei, care incearca, in plus, cunoasterea de nivel filosofic si cu caracter normativ a fenomenului religios, in vederea identificarii ratiunii de a fi a acestuia si determinarii rational-critice a esentei relatiei religioase dintre om si divin. In spatiul filosofiei religiei, aflam la Eliade referiri la natura religiei, la limbajul religios si la autonomia religiei in raport cu alte structuri culturale din spatiul social. In plus, el a discutat toate acestea, gandindu-le si intr-o perspectiva metafizica.

Intrucat discursul fenomenologic este unul ce presupune "o insolita cautare si intemeiere a sensului" (St. Afloroaei) si pentru ca aceasta cautare este o interpretare, cel care cauta fiind hermeneut, gasim la Mircea Eliade o hermeneutica a faptului religios, o hermeneutica " a datelor simbolice si mentale prealabile: limbajul mitic si religios, ritul si actul de creatie" (Idem). Acestea sunt medii prealabile in care sensul urmeaza sa se faca prezent. Intelegem din acestea ca este vorba despre o evidenta unitate intre fenomenologia practicata de Eliade si hermeneutica sa. In plus, Mircea Eliade a vazut in hermeneutica si o terapeutica, o posibila "tehnica spirituala a interpretului", adica ceea ce singur va numi "o hermenutica creatoare". In acelasi timp, discursul sau fenomenologic poarta spre ceea ce el numeste "ontologie arhaica", in vederea detectarii principiilor acestei .ontologii. Potrivit lui Andrei Codoban, pentru Eliade, ontologiile filosofice ulterioare pot fi considerate interpretari critice ale ontologiei arhaice, "reflexul logic pe care secularizarea sacrului il arunca asupra gandirii" (A. Codoban, 1998, p. 121). Intrucat, pentru aceste ontologii "timpul" reprezinta o categorie centrala, Eliade se va opri in discursul sau mai ales asupra distinctiilor dintre "timpul originar intemeietor", si timpul - ca durata profana, insistand, de asemenea, asupra unor probleme precum: regenerarea timpului si eterna reintoarcere, istorie- istoricitate - istorism, repetabilitatea - ca esenta a constiintei mitice etc.

Intrebarile ce insotesc tacit travaliul eliadesc sunt( credem) urmatoarele:

-cum anume survine ceea ce poate fi socotit real?

-cum se poate recunoaste realul in aparenta?

-cum devine posibila o experienta a sacrului?

Pentru a raspunde acestor intrebari, Mircea Eliade pune in exercitiu ceea ce este

propriu fiecaruia din registrele "filosofice" amintite mai sus.

Stiind ca "simbolul este universal, iar simbolizarea diversa", fenomenologul Eliade incearca sa descopere datele fundamentale ale realului in experienta simbolica a oamenilor. Cu fiecare explorare a datelor simbolice (ritul si actul de creatie, reprezentarea simbolica si alegoria etc. -ca medii prealabile in care "sensul urmeaza sa se faca prezent") devine posibila o experienta a sacrului, adica se face prezent un fenomen originar, de tipul hierofaniei. La nivelul acestei explorari se urmareste a se degaja mai intai structura faptului religios, prin intermediul manifestilor sale. Apoi, intrucat faptul religios, ca orice fapt uman, este purtatorul unei semnificatii sau intentii umane specifice, decelarea acestora inseamna intelegerea faptului de spiritualitate, ca fapt simbolic, situat la nivelul unor arhetipuri ale mentalitatii colective, in relatie nemijlocita, atat cu "fondul religios", cat si cu imaginarul unei comunitati. Or, acest "fond religios" presupune "manifestarea plenara a divinului", adica "ontofania", prin participarea la care este trait sacrul. Iar a trai sacrul inseamna "a recupera Realul".

Termenul de "ontofanie" a fost introdus in filosofia religiilor de insusi Mircea Eliade, iar sensul sau este similar cu cel de hierofanie (aratarea sacrului). "Cosmosul este, de asemenea, si ontofanie, manifestare plenara a Fiintei. Si pentru ca toate miturile participa, intr-un fel sau altul, la mitul cosmogonic, . urmeaza ca toata mitologia este o ontofanie. Miturile reveleaza structurile realului si multiplele moduri de a fi in lume"(M. Eliade, 1991, p. 122). Dar, daca hierofania se desavarseste in mit, forma elaborata a ontofaniei este ontologia arhaica. Daca drumul de la hierofanie la mit trece prin simbol si gandire simbolica, intre ontofanie si ontologie arhaica nu exista un plan intermediar, ele suprapunandu-se partial. Ontofania, se instaleaza ca rezultat final al experientei religioase. Acest fapt l-a determinat pe Eliade sa afirme ca, "manifestarea sacrului creaza lumea din punct de vedere ontologic"(M. Eliade, Ocultism . , 1997, p. 35).

In vasta opera a acestui ganditor este marturisita adesea convingerea ca, pentru omul societatii traditionale, ceea ce conteaza cu adevarat este instalarea lui "in centrul realului"; pentru acest homo religiosus, "setea de real", de ontic si nostalgia retrairii intregului contrabalanseaza spaima si oroarea de haotic, de ireal si de nesemnificativ. "Prin experienta sacrului, spiritul omenesc a sesizat diferenta intre ceea ce se arata a fi real, puternic, bogat si semnificativ, si ceea ce este lipsit de aceste calitati, adica fluxul haotic si primejdios al lucrurilor, aparitiile si disparitiile lor fortuite si goale de sens"(cf. Vasile Tonoiu, 1989, p. 313).

Pentru Eliade, sacrul reprezinta categoria centrala a experientei religioase, dar acesta nu poate fi abordat decat in dialectica sa cu profanul: sacrul si profanul sunt doua modalitati de a fi in lume, doua situatii existentiale asumate de catre om de-a lungul istoriei sale. "Toate definitiile date pana in prezent fenomenului religios prezinta o trasatura comuna: fiecare definitie opune in felul sau, sacrul si viata religioasa, profanului si vietii laice"(M.Eliade, 1992, p. 21). Aceasta inseamna ca, prima semnificatie care s-ar putea atribui sacrului este ca "reprezinta opusul profanului".(M.Eliade, 1995, p.12). Apoi, in baza unei asa-numite teorii "sacrificiale" a sacrului, sacrul poate fi inteles ca "cel care se ascunde in profan"(cf. Aurel Codoban, op. cit., p.59). Intr-o directie hermeneutico-fenomenologica, Eliade mai retine drept calificative al sacrului urmatoarele: categorie centrala a experientei religioase, sentiment numinos, valoare, mister si Absolut.

Ca si categorie centrala a experientei religioase, vazuta dinspre subiectul religios, sacrul tine de constiinta acestuia. Cum se exprima Eliade in Nostalgia originilor, "sacrul nu este un stadiu in dezvoltarea constiintei, ci un element in structura acestei constiinte"(M. Eliade, 1994, p. 6). De fapt, in cazul teoreticianului roman, sediul sacrului este fixat in transconstient. De aceea, "Istoria religiilor, asa cum o intelegem, ar avea acest scop: sa identifice prezenta transconstientului in experienta umana, sa izoleze, de masa enorma a inconstientului, ceea ce este transconstient, sa demaste prezenta transcendentului si a supra-istoricului in viata de toate zilele"(M. Eliade, 1990, p.127).

Transconstientul numeste locul prezentei Absolutului in subiect si al depasirii determinatiilor limitativ-umane, conditie de posibilitate pentru experienta religioasa. Intrucat "sacrul implica totalitatea fiintei" si pentru ca la nivelul transconstientului se realizeaza transcenderea oricaror partializari ale fiintei umane, inseamna ca acest "punct de tangenta si penetrare a Transcendentei in realitate", care este transconstientul, prin functia sa integratoare, este cea mai profunda conditie de posibilitate pentru experierea divinului. Transconstientul difera si de "constiinta" in care apare "sentimentul numinos" al lui Otto, dar si de "inconstientul" lui Jung, desi este in proximitatea lor. Sa adaugam si faptul ca, tot cu referire la transconstient, este surprinsa si dimensiunea axiologica a sacrului. Lumea fata de care sacrul se manifesta ca si categorie este o lume de semne si, in acest caz, sacrul este "categoria care face posibila experienta religioasa ca si experienta semnificanta" (cf. A.Codoban, 1998, p. 63). Sacrul se manifesta ca valoare si prin faptul ca, pe langa definirea sa ca ceea ce este real, puternic si fecund - "Opozitia sacru - profan este adesea inteleasa ca opozitia intre real si ireal sau pseudo-real"(M.Eliade, 1995, p. 14), va spune Eliade, - el se defineste si ca model exemplar, demn de urmat, dezirabil in cel mai inalt grad: "pe de o parte, sacrul este prin excelenta Celalalt, transpersonalul, <transcendentul>, pe de alta parte, sacrul este exemplar in sensul ca el instituie modele de urmat"(M.Eliade, 1991, p. 125). Desi caracterul valoric al sacrului si distinctia intre aspectul ontologic si cel axiologic la care sacrul trimite nu apar explicit, sacrul are valoare doar in masura in care valorile, spune Eliade, constituie "itinerarii spre fiinta". Sacrul "este saturat de fiinta" (M.Eliade, 1995, p.14). Recapituland, acceptiunile avute in vedere de Eliade cu privire la "sacru" sunt: a) Transcendentul divin ca mister, Altul-prin excelenta; b) "modele exemplare", valorile - ca "itinerarii spre Fiinta"; c) element in structura subiectivitatii umane: ceea ce face posibila, dinspre om, experienta religioasa; d) relatia, cadrul "intalnirii" omului cu Absolutul divin.

Una dintre importantele probleme avute in vedere de Mircea Eliade este in legatura cu intrebarea: in ce masura crestinismul este diferit, dar si prelungeste gandirea mitica si ce elemente din orizontul arhaic supravietuiesc in cadrul conceptiei crestine despre timp si istorie? Din punctul de vedere al istoriei religiei, scrie Eliade in Imagini si simboluri, "iudeo-crestinismul prezinta hierofania suprema: transfigurarea evenimentului istoric in hierofanie"(M.Eliade, 1995, p. 210). Pentru a nu ramane la acest "panontism", crestinismul introduce in plus (fata de iudaism) relatia dintre ideile de "persoana" si "istorie", reabilitand, prin acestea, ideea imanentei divinului. "Transformarea structurilor religioase de tip cosmic in evenimente ale istoriei sfinte este caracteristica monoteismului iahvist si va fi reluata si continuata de catre crestinism (Idem, p.137). Pentru prima data, asistam la ideea ca, evenimentele istorice impotriva carora se ridicase omul arhaic, au o valoare in ele insele, pentru ca sunt determinate de vointa lui Dumnezeu. Faptele istorice sunt acum "situatii" ale omului aflat in fata lui Dumnezeu. Dumnezeu se manifesta in timpul istoric ireversibil; istoria este teofanie. In crestinism, intrucat "Dumnezeu s-a intrupat si si-a asumat o existenta umana istoriceste conditionata, Istoria poate fi sanctificata"(Eliade, 1995, p.98). Pentru crestin, timpul este real pentru ca are un sens: Mantuirea.; sensul istoriei este, deci transistoric. Punand in opozitie perspectiva crestina cu cea arhaica, Eliade subliniaza si semnificatia escatologiei crestine, prin faptul ca ea este unica si irepetabila: "Cand va veni Mesia, lumea va fi salvata odata pentru totdeauna si istoria va inceta sa mai existe. In acest sens se poate vorbi nu numai de o valorizare escatologica a viitorului, a <acelei zile>, dar si de o <salvare> a devenirii istorice"(M.Eliade, 1991, p. 82).

Cu toate acestea, crestinismul conserva anumite comportamente si atitudini specific arhaice."Prin insusi faptul ca este o religie, crestinismul a trebuit sa pastreze cel putin o comportare mitica: timpul liturgic, adica recuperarea periodica a acelui illud tempus al <inceputurilor>"(M. Eliade, 1994, p. 158). De fapt, "experienta religioasa a crestinului se intemeiaza pe imitarea lui Christos ca model exemplar, pe repetarea liturgica a vietii, a mortii si a invierii Domnului si pe contemporaneitatea crestinului cu illud tempus care incepe cu nasterea din Betleem si se termina provizoriu cu Inaltarea( . ). Pentru un crestin, Iisus moare si reinvie in fata lui, hic et nunc. Prin misterul Rastignirii si al Invierii, crestinul aboleste timpul profan si se integreaza in timpul sacru primordial"(M.Eliade, 1991, p. 133).

Metafizica thomista - ca sustinere a Stiintei sacre

Pentru omul medieval, tema reperului optim, dar inaccesibil, era fundamental inscrisa in programul oricarei vieti omenesti: la orizont, e spatiul privilegiat al Absolutului: spatiul lui Dumnezeu. Fara acest reper, situat la limita ultima a departarii, realul isi pierde sensul, iar efortul nostru existential isi pierde motivatiile. Se tot spune ca, exista un "acolo' al credintei: Ierusalimul ceresc; un "acolo' al cunoasterii: adevarul absolut; un "acolo' al vietii zilnice: fericirea. Cum se aseaza filosofia in fata acestui "orizont"?

Un simptom al crizei acestui "reper optim' va aduce modernitatea, care blocheaza spiritul in dihotomii: etica se blocheaza in "bine si rau', logica se blocheaza in adevarat si fals', credinta se blocheaza in "om pacatos - Dumnezeu ascuns' etc. Alte asemenea dihotomii vor fi la moda: obiect - subiect, materie - spirit, imanent - transcendent, real -ideal etc. Thoma d'Aquino traieste si cunoaste insa intr-o lume al carei orizont de gandire inca nu anunta si nu propunea spatiul dihotomiiior: pentru el, spiritul si obiectul sunt unul si acelasi lucru. Intelectul este, in felul sau, toate lucrurile pe care va avea sa le cunoasca. Comentand De anima a lui Aristotel, Thoma da de-nteles, ca "existenta imateriala a lucrurilor, in intelect, nu poate fi pusa la indoiala. <In intelect, lucrurile fiinteaza atat fara de materie, cat si fara de conditiile materiale individualizatoare, ba chiar fara de vreun organ corporal>" (cf. C. Noica., 1993, p. 188). Inteligenta reprezinta pentru Thoma "simtul realului' si aceasta tocmai fiindca ea este "simtul divinului'. Gandirea lui Dumnezeu este creatoare de realitate - sustine Thoma -, iar daca inteligenta noastra recucereste, cat ii sta in putere, aceasta realitate, este tocmai pentru ca si ea tine de gandirea creatorului. Ce inseamna acest "cat ii sta in putere'? Inseamna ca inteligenta omului capteaza fiinta pe un anumit plan, la un anumit nivel, dincolo de care ii este cu neputinta sa treaca. Si tot asa stau lucrurile si cu cunoasterea lui Dumnezeu de catre om, desi, in acest caz intervine un fel de "Scara a lui lacob' si o "conditie de posibilitate' ce nu-i proprie ratiunii naturale. La acest aspect vom reveni.

In Evul Mediu, cum se stie, una din problemele frecventate de ganditori privea raportul dintre filosofie si religie si, implicit (privea) posibilitatea unui raspuns la intrebarea privind . posibilitatea metafizicii - ca re-constructie a Absolutului cu mijloacele mintii omului, limitate cum sunt. Desi in cazul lui Thoma Aquinatul vorbim si despre o incercare de a depasi aceasta intrebare, ceva din ea razbate insa si in Summa theologiae. In lucrarea sa, Filosofia in Evul Mediu, Étienne Gilson surprinde aceasta problema in urmatorii termeni: "Dezvoltarea filosofiei thomiste este dominata de o dubla conditie: distinctia dintre ratiune si credinta si necesitatea acordului lor. Intregul domeniu al filosofiei tine exclusiv de ratiune; aceasta inseamna ca filosofia nu trebuie sa accepte nimic altceva decat ceea ce este accesibil inteligentei naturale si demonstrabil prin mijloacele ei. Teologia, dimpotriva, se intemeiaza pe revelatie, adica, in cele din urma, pe autoritatea lui Dumnezeu( . ). Filosoful argumenteaza deci intotdeauna cautandu-si principiile argumentarii in ratiune, teologul argumenteaza intotdeauna cautandu-si principiile in revelatie. Dupa delimitarea in acest fel a celor doua domenii, trebuie totusi sa constatam ca ele ocupa un anumit numar de pozitii comune. Mai intai, acordul de drept intre concluziile lor ultime este lucru cert, chiar daca acest acord nu s-ar manifesta in fapt. Nici ratiunea, atunci cand o folosim corect, si nici revelatia, originea ei fiind Dumnezeu, nu pot sa ne insele. (..). Este deci cert ca adevarul filosofiei s-ar racorda cu adevarul revelatiei, . .daca mintea noastra ar putea sa inteleaga pe deplin datele credintei. Rezulta de aici ca, de fiecare data cand o concluzie filosofica contrazice dogma, aceasta e un semn sigur ca respectiva concluzie este falsa( . .). Exista doua teologii specific distincte . : teologia revelata, care porneste de la dogma, si teologia naturala, elaborata de ratiune. Teologia naturala nu reprezinta toata filosofia, ci numai o parte, sau, si mai exact, incununarea ei; este insa acea parte a filosofiei pe care Sf. Thoma a elaborat-o cu cea mai mare atentie"(E.Gilson, 1995, pp. 488, 489).

Daca metafizica poate fi gandita si ca explorare continua a supozitiilor gandirii noastre, pentru omul medieval crestin era clar ca aceste supozitii sunt absolute, fiind vorba despre enunturi absolut paradoxale ce exprima, in ultima instanta, acte hierofanice sau dogme ale vietii religioase. Intrucat temeiul cunoasterii sta in asemenea supozitii, orice demers metafizic (cu intelesul precizat) devine inutil (ceea ce, desigur, nu diminueaza rolul "secund' al filosofiei fata de teologie, atat in sensul ca ea ii ofera acesteia din urma aparatul logico-semantic de constructie, cat si prin faptul ca "filosofia este tributara teologiei, asa cum o stiinta inferioara trebuie sa fie fata de stiinta superioara' - <Thoma>).

In cazul Aquinatului, aceste lucruri trebuie nuantate insa. In primul rand, el stia ca supozitiile teologice difera in absolut de tot ceea ce survine ca asumptie a constiintei noastre. De asemenea, ceea ce in gandirea teologica joaca rolul unor supozitii, nu urmeaza in nici un fel a fi chestionat critic sau conceptual. Cand se intampla totusi acest lucru, ele sunt profund transformate si devin altceva decat ceea ce sunt, devin idei. ce pot avea sensul unor principii, dar nu vor mai fi supozitii teologice. Pot dobandi valoarea unor conditii a priori, iesind cu totul de sub somatiile experientei, dar nu mai apar ca "nume divine'. Poate ca si in acest sens. un comentator al thomismului, Rousselot, citat de C. Noica, vorbind despre intelesul dat de Thoma inteligentei - ca avand capacitatea de a capta fiinta, preciza ca trebuie sa distingem in opera lui Thoma, intre "natura in sine a inteligentei' si felul cum se comporta ea in cugetul omenesc. Ingradirea principala a inteligentei, a spiritului omenesc, e data de imprejurarea ca el poseda si ratiunea - ca facultate discursiva, "aceasta fiind un semn al inferioritatii omenesti'. Dar Thoma intelegea prin "ratiune', ca si Anselm, si altceva decat intelegem noi astazi: modalitate de a opera cu concepte universale. Pentru el, ratiunea este o treapta a unei ierarhii a realitatii, singura care poarta in ea chipul creatorului. In plus, Thoma vorbeste si despre "lumina divina a slavei'. In Summa theologiae, spune: "Ca urmare, Dumnezeu, a carui esenta este infinita, este infinit cognoscibil. Dar nici o inteligenta creata nu-1 poate cunoaste la infinit pe Dumnezeu, pentru ca o inteligenta umana creata cunoaste esenta Dumnezeirii mai mult sau mai putin, in masura in care s-a revarsat asupra lui mai multa sau mai putina lumina a slavei. Insa cand lumina creata a slavei, receptata de o inteligenta creata, nu poate fi infinita, e cu neputinta ca o inteligenta creata sa-1 cunoasca pe Dumnezeu infinit. Rezulta deci ca e cu neputinta ca Dumnezeu sa poata fi cuprins de om cu mintea" (Thoma, 1997, p.168).

Aceasta cuprindere cu mintea are o dubla semnificatie:

a) includerea unui obiect in subiectul care-1 cuprinde. Dar "Dumnezeu nu este cuprins cu mintea, nici cu inteligenta, nici altfel, pentru temeiul ca Dumnezeu reprezinta infinitul; el nu poate fi inclus in ceva finit'. (Ibidem);

b) "termenul de cuprindere e luat si intr-un sens mai larg, in masura in care cuprinderea se opune termenului de urmarire. Intr-adevar, cel care-1 ajunge pe altul si-1 tine langa el, se spune ca 1-a prins. In modul acesta Dumnezeu e prins de cei fericiti (). Tot asa este si sensul formulat de Apostolul Pavel: Comprehensio, ce reprezinta una dintre cele trei calitati ale spiritului omenesc, care corespund sperantei, viziunii credintei si voiosiei iubirii (). Cei alesi au prin Dumnezeu aceste trei binefaceri, deoarece il vad pe Dumnezeu. Si vazandu-1, se bucura de prezenta lui, fiind in permanenta stare de contemplare'(Idem, p. 168, 169).

Cum se spune adesea, intelectualismul thomist este triumfator mai ales in descrierea cugetului angelic, al fericitilor si a celui divin. In ce priveste intelectul omenesc, thomismului ii ramane meritul de a-i fi prescris granitele sale adevarate. Or, tocmai acest lucru are o semnificatie aparte in distinctiile thomiste dintre teologie si metafizica, ca si asupra analogiei sugerate, in legatura cu acestea doua. Cuvantul grecesc "analogia" numeste, cum stim, acea asemanare care se fondeaza intotdeauna pe o diferenta esentiala. Cand spunem, de pilda, ca intre supozitia teologica si cea de natura metafizica exista o analogie, intelegem, in fond, ca ele intretin o forma esentiala de comunicare. Mai precis, "acceptam ca ele descopera o proportie a deosebirii lor, o inegalitate potrivita naturii lor. Cu alte cuvinte, ele manifesta in chiar asemanarea lor o buna diferenta, ce nu are cum sa dispara" (St.Afloroaei).

In opera lui Thoma d'Aquino, analogia intervine, mai ales intre "filosofia crestina thomista - ca teologie' (caz in care accentul cade pe determinatia religioasa, intemeiata pe credinta ca revelatia crestina este indispensabila ratiunii) si "metafizica thomista' (cand faptul de a fi crestina este doar una dintre notele sale caracteristice).

In cele ce urmeaza, avem in vedere "metafizica thomista'. Ca metafizician, Thoma a intreprins mai intai (nu cronologic) o reevaluare rationalista (in sens medieval) a aristotelismului. Presupunand primatul ratiunii si rationalitatea lumii, acest "rationalism' nu cade din concept nici atunci cand totul, om si univers, este pus in dependenta fata de o fiinta si de o actiune in regim de transcendenta. Cu o conditie insa: fiinta care transcende sa fie ea insasi descrisa si interpretata "rationalist'. Inainte de a-i pune-n evidenta atributele lui Dumnezeu, Thoma-1 numeste "principiul si finalitatea lucrurilor' (Summa theologiae, I, p. 2). Numindu-i-se apoi determinatiile, Dumnezeu apare ca un concept al filosofiei, ca nume pentru fiinta-ca fiinta aristotelica. Principiul (Dumnezeu) este un indemonstrabil, este ne-derivat, prim, neconditionat. Apoi, modul in care Thoma demonstreaza a posteriori existenta lui Dumnezeu, pune de asemenea, in evidenta, "lectia lui Aristotel'. Cum arata loan Biris in Istorie si cultura, "Thoma d'Aquino se va folosi de gandirea aristotelica pentru a gasi argumente de ordin inductiv in dovedirea existentei lui Dumnezeu'(I.Biris, 1996, p.198). Chiar si cand Dumnezeu este identificat cu Binele, aceasta aminteste de Binele metafizic, ca principiu al ordinii si armoniei universale. In lucrarea sa fundamentala, el spune: "binele si fiinta sunt, in realitate, acelasi lucru.' Daca "se disting, faptul are loc numai in mintea noastra', pentru ca binelui ii adaugam "notiunea de dezirabil, ceea ce fiinta nu contine' (Summa theologiae, I, q. 5 art. 1). Desigur, atunci cand Binele trece in Bunatate, accentul este deplasat de pe principiu, pe divin.

Gheorghe Vladutescu arata ca "aristotelician prin convingere, Thoma regandeste aristotelician teologia, mai mult decat teologic, aristotelismul'(Gh. Vladutescu,1990, p.172). Cu alte cuvinte, metafizica thomista pare a fi chemata sa instituie sacra scientia cu multe din "mijloacele' aristotelisrnului. Paradoxal, ea este, in acelasi timp, o instituire a Absolutului, o constructie teoretica - prin aplicatie la suprasensibil - ca fiinta in sine. Aceasta inseamna, de fapt, ca metafizica se raporteaza la fiinta in sine mai ales dintr-un orizont secund. Astfel, o data cu Thoma, metafizica ramane si nu ramane in conceptul ei traditional. Ca mod de instituire a stiintei sacre, discursul metafizic este si unul critic; metafizica - este si o "critica a ratiunii insasi' in vederea expunerii intr-un sistem a "sfintei doctrine ca stiinta unica'. In felul acesta, Thoma face si trecerea de la "daca este posibila metafizica' la "cum este posibila metafizica': o problema presupusa de trecerea de la metafizica platonicino-aristotelica la gandirea postaristotelica.

Aristotel distingea intre "anterior si mai bine cunoscut fata de noi' si "anterior si mai bine cunoscut in ordinea naturii'. La Thoma, teologia inseamna cunoastere, dar nu de la anterior si mai bine cunoscut fata de noi, ci in faptul revelatiei, prin cuvantul Scripturii. Metafizica, desi anterioara oricarei alte cunoasteri, abordeaza doar in limitele ratiunii "fiinta-in sine' a stiintei sacre.

Daca metafizica - in traditie platoniciano-aristotelica - are ca obiect problema Unului si Multiplului, in legatura cu aceasta, Thoma-si centreaza discursul metafizic pe Unu-pentru multiple, aducand "filosofia prima' aproape numai in conditia de logica a intemeierii si, deci, a "esentelor corporale' (substante - ca intreguri) in conditia individuatiei, ca si in cea a specificatiei. In acest discurs, reazemul il constituie "ontolgia actului si potentei, in functie de care capata legitimitate si inteligibilitate esenta si existenta, individuatia si specificatia, substanta si subzistenta, distinctii esentiale in metafizica thomista'(Gh. Vladutescu, "Preliminarii la Thoma", in Thoma De Aquino, 1997, p.18).

Ca aplicatie la Absolutul credintei, metafizica intervine ca metoda desfasurata prin mijloacele ratiunii si in limitele ei, ceea ce. pentru Thoma insemna, concret, recurgerea la aristotelism, pentru "a proba' existenta lui Dumnezeu. Inainte de-a trece insa la instrumentarea probelor menite sa faca demonstratia existentei lui Dumnezeu, Thoma isi ia o necesara masura de precautie, anume aceea a instituirii negative, de tipul: "Pare ca Dumnezeu nu exista!' Pe via negationis, Thoma spune ca Dumnezeu nu are esenta si, prin urmare, nu are forma. El este indeterminatul subzistent, cu titlul de act pur si fiinta "fara contur', cum spunea si Dionysos Areopagitul. In pasul urmator, el spune: "nimic nu se potriveste cu Dumnezeu in forma, caci in nici un lucru esenta nu coincide cu existenta, decat numai in Dumnezeu. Deci, nici o creatura nu poate fi asemenea lui Dumnezeu (Thoma, 1997, p. 86). Iata ca, pornind de la "pare ca Dumnezeu nu exista', adica "din faptul de a nu fi", interogatia ajunge sa se faca cu privire la lume, care este. Dar, cum poate sa fie ceea ce nu are temeiul in sine si deci nu-si este suficient siesi? Daca, lumea este amestec de fiinta si nefiinta, tot asa trebuie sa fie si temeiul ei? Thoma stia insa ca exista o traditie a gandului filosofic, potrivit careia in-sinele nu poate fi decat in conditia unicitatii. Trebuie, deci, sa alegem intre "a fi' si "a nu fi' - ca termen originar. Si daca in-sinele este, atunci nefiinta este doar prin participare la fiinta, deci nu are originaritate. Deci, Dumnezeu este!

Privitor la probele privind existenta lui Dumnezeu, amintim doar ca E. Gilson le considera fundamentale pe primele doua (prima, avand ca punct de plecare miscarea, evidentiaza trecerea de la potenta la act; a doua, cu punctul de plecare in cauza eficienta, induce la posibilitatea de a fi cu semnificatie reala a unei "fiinte incauzate')- Celelalte trei (argumentele posibilului si necesarului, treptelor de existenta si cel al guvernarii finaliste a lumii) "reconfirma principiul ontologist' (E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1941).

Cu castigul acestor "probe', Thoma va face pasul urmator, trecand, de fapt, la o reconstructie a lui Dumnezeu - pentru ratiune, deci, ca fiinta-in sine; afirmandu-i existenta, se putea trece la gandirea modalitatii sale de a fi, "o gandire metafizica' in dublu joc: apofatic si catafatic. Astfel, Dumnezeu nu este un corp, nici un compus, nu apartine vreunui gen si nu intra-n compunerea altor fiinte, fie si ca unul dintre principii, caci astfel si-ar pierde unicitatea. Dumnezeu, cu titlul de principiu, nu intra nici macar in genul substanta. Ca principiu insa, fara a fi inclus, are relatie cu toate genurile, sau, mai curand, toate au relatie cu el. Dar aceste relatii nu pun in cumpana transcedenta lui Dumnezeu, ca forma absoluta, ca act pur si fiinta subzistenta, ca natura separata si inaccesibila. Dumnezeu este insa si imanent, prin caracterul imediat si intim al activitatii sale, care genereaza totul. Din faptul ca Dumnezeu da toata fiintarea, urmeaza ca nimic nu se poate interpune intre el si vreun beneficiar al fiintei. Tot ce are o cauza creata nu e mai putin cauzat imediat de Dumnezeu ca fiinta, de Dumnezeul ce-i cauza totala si universala a fiintei. Tot asa, Dumnezeu este si cauza a cresterii virtutii intelective a omului, "iluminarii inteligentei', prin care "creatura rationala devine deiforma, adica este asemanatoare lui Dumnezeu' (Thoma, 1997, p. 164, Q XII, 6).

Constantin Noica se intreba, la un moment dat: "cat aduce Aquinatul dincolo de Aristotel? (). Adevarul creat este o notiune caracteristica filosofiei crestine, putem spune impreuna cu Gilson, si, in orice caz, de crestinism tine, oricate apropieri ar fi intre realismul aristotelic si cel thomist, acesta din urma. Pentru Aquinat, lucrurile exista fiindca le-a creat Dumnezeu. La fel, adevarul exista, pentru ca 1-a gandit si sadit in lucruri Dumnezeu.'(C. Noica, 1993, p.200). Apoi, "in timp ce Aristotel nu atingea prin intelect decat un principiu de existenta, forma, Aquinatul urmareste sa atinga existenta insasi' (Idem, p. 201). De asemenea, doctrina thomista este o incercare de a capta fiinta, "situand fiinta ca termen final pentru activitatea spiritului. Fireste ca, intr-un sens, fiinta e ca si la Aristotel, un punct de plecare; subiectul insusi e fiinta si de la el porneste actul cunoasterii. Am vazut, pe deasupra, ca, pentru Thoma, ca si pentru Aristotel, nu se poate vorbi de constiinta si natura, ci numai de constiinta in natura. Dar, in timp ce Aristotel se aseaza de Ia inceput in fiinta, pentru a nu o parasi, la Aquinatul, fiinta, care e inca pusa de la inceput, este, totodata, un capat de drum' (Ibidem). Oricum, asupra neo-aritotelismului Aquinatului, in raport cu caracterul crestin al conceptiei sale, s-a scris mult si pro si contra. Cu siguranta ca crestinismul n-a ramas fara ecou in restructurarea si in resemnificarea filosofiei post antice. Dar, pentru fiiosofie, nu e importanta doar identificarea a ceea ce "revelatia' a introdus in gandirea filosofico-metafizica, ci si ce idei ale crestinismului "au devenit filosofice', intr-o anumita modalitate sistematica. Iar una dintre aceste modalitati este filosofia tomista, ca reconstructie rationala a lumii si ca justificare si instituire in fata constiintei a Absolutului vizat de sacra scientia, sacra doctrina.