Legea naturala ca "stiinta"

Legea naturala ca "stiinta"

Este cu adevarat ciudat ca atatia filosofi contemporani stramba din nas numai cand aud de termenul "natura", ca si cum ar fi vorba de o interferenta a misticismului si a supranaturalului. Un mar, daca este lasat sa cada, va cadea pe pamant; lucrul acesta il observam cu totii si recunoastem ca este in natura marului (ca si a lumii in genere). Doi atomi de hidrogen combinati cu unul de oxigen vor produce o molecula de apa - un comportament specific naturii hidrogenului, oxigenului si apei. Nu este nimic surprinzator sau mistic in legatura cu aceste observatii. Dar atunci de ce sa ne scandalizam in fata conceptului de "natura"? De fapt, lumea consta dintr-un imens numar de lucruri, sau de entitati observabile. Acesta este fara indoiala un fapt observabil. Deoarece lumea nu consta dintr-un singur lucru, sau dintr-o singura entitate omogena, urmeaza ca fiecare dintre aceste lucruri diferite poseda atribute diferite, altminteri ar fi toate acelasi lucru. Dar daca A, B, C, etc., au atribute diferite, rezulta imediat ca au naturi diferite[1]^,[2]. Rezulta, de asemenea, ca atunci cand aceste diferite lucruri se intalnesc si interactioneaza, se va produce un anumit rezultat, delimitabil si definibil. Pe scurt, cauze specifice, delimitabile vor avea efecte specifice, delimitabile[3]. [p. 10] Comportamentul observabil al fiecareia dintre aceste entitati este legea naturii sale, iar aceasta lege include ceea ce se intampla ca rezultat al interactiunilor dintre ele. Complexul pe care il putem alcatui din aceste legi poate fi denumit structura legii naturale. Ce este "mistic" in lucrurile acestea[4]?

In sfera legilor pur fizice, conceptul acesta se va deosebi in general de terminologia pozitivista contemporana doar pe paliere filosofice inalte; dar aplicat la om, el este mult mai controversat. Si totusi, daca merele si pietrele si trandafirii au, fiecare, propriile lor naturi specifice, oare este omul singura entitate, singura fiinta care nu poate avea natura? Iar daca omul are natura, de ce nu este si ea accesibila observatiei si reflectiei rationale? Daca toate lucrurile au naturi, atunci fara indoiala natura omului este accesibila cercetarii; prin urmare, actuala respingere abrupta a conceptului de natura umana este arbitrara si a priori.

O critica impertinenta, obisnuita printre adversarii legii naturale, este [formulata prin intrebarea] cine va determina asa-zisele adevaruri despre om? Raspunsul nu este cine, ci ce: ratiunea umana. Ratiunea umana este obiectiva, adica poate fi intrebuintata de catre toti oamenii pentru a afla adevaruri despre lume. A intreba ce este natura umana inseamna a sugera si raspunsul. Du-te, cerceteaza si afla! Este ca si cum cineva ar spune ca natura cuprului este accesibila investigatiei rationale si un critic l-ar soma sa "dovedeasca" numaidecat aceasta, enuntand pe loc toate legile privitoare la cupru care s-au descoperit.

O alta acuza raspandita este aceea ca teoreticienii legii naturale nu sunt de acord intre ei insisi si ca, de aceea, toate teoriile legii naturale trebuie abandonate. Aceasta acuza vine cu o anumita rea credinta atunci cand vine, asa cum adesea se intampla, din partea economistilor utilitaristi. Intr-adevar, economia a fost o stiinta notorie pentru controversele care au inconjurat-o - si cu toate acestea putina lume propune aruncarea ei in intregime la cosul de gunoi pentru acest motiv. Mai mult, diferentele de opinie nu sunt o scuza pentru ignorarea tuturor partilor aflate in disputa; omul responsabil este acela care isi intrebuinteaza propria ratiune in vederea examinarii diverselor alegatii si a formarii unei pareri proprii[5]. El nu spune pur si simplu, in mod aprioric, "blestemate sa fie toate casele voastre!" Faptul existentei ratiunii umane nu inseamna ca eroarea nu este posibila. Chiar [p. 11] si stiintele "tari", ca fizica si chimia, si-au avut erorile lor si disputele lor fervente[6]. Nimeni nu este omniscient sau infailibil - aceasta fiind, sa o spunem in treacat, tot o lege a naturii umane.

Etica legii naturale decreteaza ca pentru toate vietuitoarele "bunatatea" inseamna implinirea a ceea ce este cel mai bun pentru tipul respectiv de creaturi; "bunatatea" este, prin urmare, relativa la natura creaturii aflate in discutie. Astfel, profesorul Cropsey scrie:

"Doctrina clasica [a legii naturale] este ca fiecare lucru manifesta excelenta in masura in care poate face lucrurile pentru care specia din care face parte este inzestrata in mod natural.. De ce este bun ceea ce este natural?.. Deoarece, de exemplu, nu avem nici cum, nici de ce sa nu facem distinctia intre animalele apte si cele inapte de a se comporta normal; si.cel mai empiric si.mai rational criteriu pentru aceste aptitudini, sau pentru limitele activitatii lucrului in cauza, este dat de natura acestuia. Nu consideram ca un anumit elefant este bun pentru ca el este natural; sau pentru ca natura este moralmente buna - indiferent ce ar putea insemna aceasta. Apreciem daca un anumit elefant este bun in lumina a ceea ce face cu putinta natura elefantilor sa faca si sa fie un elefant."[7]

In cazul omului, etica legii naturale spune ca bunatatea sau rautatea pot fi determinate in functie de ceea ce implineste sau compromite ceea ce este cel mai bine pentru natura omului[8]. [p. 12]

Legea naturala elucideaza, prin urmare, ce este cel mai bine pentru om - ce obiective ar trebui sa urmareasca omul, astfel incat sa fie cele mai armonioase si mai susceptibile de a-l face sa tinda spre implinirea naturii sale. Intr-o maniera foarte semnificativa, asadar, legea naturala ii furnizeaza omului o "stiinta a fericirii", deschizandu-i cararile care il vor conduce la fericirea sa autentica. Prin contrast, praxeologia sau stiinta economica, deopotriva cu filosofia utilitarista, cu care aceasta stiinta a fost aliata indeaproape, trateaza "fericirea" in intelesul ei pur formal, de implinire a acelor dorinte pe care oamenii se intampla - indiferent de motive - sa le situeze sus pe scara lor valorica. Satisfacerea respectivelor obiective ii furnizeaza omului "utilitatea", "satisfactia", sau "fericirea"[9]. Valoarea, in acceptiunea de evaluare sau utilitate, este pur subiectiva si stabilita de fiecare individ in parte. Aceasta metoda este intru totul adecvata pentru stiinta formala a praxeologiei, sau a teoriei economice, dar nu in mod necesar si mai departe. Intr-adevar, in cadrul eticii legii naturale, scopurile se dovedesc a fi, in diverse grade, bune sau rele pentru om; aici valoarea este obiectiva - determinata de legea naturala a fiintarii omului, iar "fericirea" omului este inteleasa in sensul ei obisnuit, substantial. In cuvintele parintelui Kenealy:

"Aceasta filosofie sustine ca exista efectiv o ordine morala obiectiva, accesibila inteligentei umane, de conformarea la care societatile umane sunt legate prin constiinta si de care depind pacea si fericirea vietii personale, nationale si internationale."[10]

Iar eminentul jurist britanic Sir William Blackstone a rezumat legea naturala si legatura ei cu fericirea umana dupa cum urmeaza: "Acesta este fundamentul a ceea ce numim etica, sau lege naturala.a demonstra ca o actiune sau alta tind spre fericirea autentica a omului, si a deduce din aceasta, in mod foarte justificat, ca - prin urmare - efectuarea ei este parte din legea naturala; sau, pe de alta parte, ca o actiune sau alta provoaca distrugerea fericirii adevarate a omului si ca, prin urmare, legea naturii o interzice."[11] [p. 13]

Fara a intrebuinta terminologia legii naturale, psihologul Leonard Carmichael a aratat cum se poate stabili in mod stiintific o etica obiectiva, absoluta pentru om, bazata pe cercetari biologice si psihologice:

Proiect: Conditiile de existenta ale rezolutiunii si rezilierii Proiect: Teste grila - test grila

"Deoarece omul are o structura anatomica, fiziologica si psihologica fixa si straveche, determinata din punct de vedere genetic, exista toate motivele sa credem ca cel putin o parte dintre <<valorile>> pe care le-a recunoscut drept bune sau rele au fost descoperite sau au aparut pe masura ce indivizii au trait mii de ani impreuna, in diferite societati. Exista vreun motiv pentru a presupune ca aceste valori, o data identificate si testate, nu pot fi considerate ca esentialmente fixate si imuabile? De exemplu, uciderea neprovocata a unui adult de catre un altul, pentru amuzamentul strict personal al celui care comite crima, o data recunoscuta ca un rau general, este probabil sa fie intotdeauna recunoscuta ca atare. O asemenea crima are efecte individuale si sociale nocive. Sau, pentru a lua un exemplu mai putin dramatic, din domeniul esteticii, probabil ca omul va recunoaste intotdeauna intr-un mod specific echilibrul a doua culori complementare, deoarece s-a nascut cu ochi omenesti, care au o alcatuire specifica."[12]

O obiectie filosofica obisnuita impotriva eticii legii naturale este ca aceasta confunda, sau identifica, realitatea factuala cu cea valorica. Pentru obiectivele discutiei noastre sumare va fi suficienta replica lui John Wild:

"Drept raspuns, putem arata ca perspectiva lor [a adeptilor legii naturale] identifica valoarea nu cu existenta, ci mai degraba cu implinirea tendintelor determinate de structura entitatii existente. Mai departe, ea identifica raul nu cu non-existenta, ci mai degraba cu un mod de existenta in cadrul caruia tendintele naturale sunt obstructionate si impiedicate sa se realizeze.. Tanara planta ale carei frunze se usuca din cauza lipsei de lumina nu este inexistenta. Ea exista, dar intr-un mod nesanatos, sau privativ. Schiopul nu este inexistent. El exista, dar cu puterile naturale partial nerealizate.. Aceasta obiectie metafizica se bazeaza pe ipoteza comuna ca existenta este pe deplin realizata, sau desavarsita.. Dar binele este implinirea firii."[13] [p. 14]

Dupa ce afirma ca etica, pentru om ca si pentru orice alta entitate, se determina investigand tendintele verificabile existente la acea entitate, Wild pune o intrebare esentiala pentru orice etica non-teologica: "de ce sunt aceste principii resimtite ca fiind obligatorii pentru mine?" Cum se incorporeaza asemenea tendinte universale ale naturii umane in scara subiectiva de valori a unei persoane?

Deoarece, raspunde el, "nevoile factuale subiacente intregului demers sunt comune tuturor oamenilor. Valorile fondate pe ele sunt universale. De aceea, daca nu comit nici o greseala in analiza pe care o fac tendintelor naturii umane si daca ma inteleg pe mine insumi, atunci eu trebuie sa ilustrez tendinta si sa o resimt in mod subiectiv ca pe un indemn imperativ de a actiona."[14]

David Hume este filosoful considerat de catre descendentii sai intelectuali moderni demolatorul definitiv al legii naturale. "Demolarea" [atribuita] lui Hume a luat un dublu aspect, fiind compusa din acreditarea asa-zisei dihotomii "fapt-valoare" - pentru a debarasa, astfel, faptele de amestecul valorilor[15] - si din doctrina sa [p. 15] conform careia ratiunea nu poate fi decat sclava pasiunilor. Pe scurt, in contrast cu perspectiva asupra omului bazata pe legea naturala, conform careia ratiunea umana poate descoperi obiectivele proprii acestuia, pe care el trebuie sa le urmeze, Hume considera ca, in ultima instanta, numai emotiile stabilesc obiectivele omului si ca locul ratiunii este de tehniciana si de sclava a emotiilor. (Hume a fost urmat in aceasta privinta de oamenii contemporani de stiinta, incepand cu Max Weber.) Conform acestei doctrine, emotiile oamenilor erau menite sa devina date primare si neanalizabile.

Profesorul Hesselberg a aratat insa ca Hume, pe parcursul propriilor sale expuneri, a fost silit sa reintroduca o conceptie despre legea naturala in filosofia sa sociala si, in particular in teoria sa a dreptatii, ilustrand in felul acesta o zicala a lui Etienne Gilson, care afirma ca "legea naturala isi ingroapa intotdeauna groparii". Intr-adevar, dupa cum spune Hesselberg, Hume "recunostea si accepta ca ordinea sociala este o premisa indispensabila a bunastarii si a fericirii umane si ca aceasta este o afirmatie factuala". Prin urmare, ordinea sociala trebuie sa fie mentinuta de catre om.

"Dar o ordine sociala", continua Hesselberg, "nu este posibila decat daca omul este capabil sa inteleaga in ce consta ea, care sunt avantajele ei si, de asemenea, sa inteleaga acele norme de conduita care sunt necesare pentru institutionalizarea si prezervarea ei - si anume respectul pentru persoana si proprietatea legitima ale celuilalt, care reprezinta substanta dreptatii.. Insa dreptatea este un produs al ratiunii, nu al pasiunilor. Iar dreptatea reprezinta suportul necesar al ordinii sociale; si ordinea sociala este necesara pentru bunastarea si fericirea omului. Dar, in cazul acesta, normele dreptatii sunt cele care trebuie sa controleze si sa reglementeze pasiunile - si nu vice versa."[16]

Hesselberg conchide ca "in felul acesta, teza originara a lui Hume, despre primatul pasiunilor, reiese ca fiind complet inacceptabila pentru teoria lui sociala si politica.si el este nevoit sa reintroduca ratiunea ca pe un factor cognitiv si normativ al relatiilor inter-umane."[17]

Intr-adevar, discutand dreptatea si importanta drepturilor de proprietate privata, Hume a fost silit sa scrie ca ratiunea poate stabili o asemenea etica: "natura furnizeaza un remediu pentru a judeca si a intelege ceea ce este neobisnuit si inadecvat in afectiuni". Pe scurt, ratiunea poate fi superioara pasiunilor[18]. [p. 16]

Am vazut din discutia de mai sus ca doctrina legii naturale - ideea ca se poate stabili o etica obiectiva prin intrebuintarea ratiunii - a avut de infruntat doua grupuri de dusmani puternici in lumea moderna, ambele dornice sa denigreze capacitatea ratiunii omului de a decide asupra destinului acestuia. Acestea sunt fideistii, care cred ca etica nu poate fi data decat prin revelatie supranaturala, si scepticii, care cred ca omul trebuie sa-si primeasca etica de la capriciile arbitrare ale emotiilor. Putem incheia cu rezumatul aspru, dar patrunzator al profesorului Grant, despre

"ciudata alianta contemporana dintre cei ce se indoiesc de ratiunea umana in numele scepticismului (probabil de origine stiintifica) si cei care ii denigreaza capacitatea in numele religiei revelate. Este suficient sa cercetam gandirea lui Ockham pentru a intelege cat de ciudata este aceasta alianta. Intr-adevar, la Ockham se poate vedea cum nominalismul sau filosofic, incapabil de a se confrunta cu intrebarea despre certitudinile practice, o rezolva prin ipoteza arbitrara a revelatiei. Vointa rupta de intelect (asa cum trebuie ea sa fie in cadrul nominalismului) nu poate cauta certitudini decat prin astfel de ipoteze arbitrare..

Faptul interesant din punct de vedere istoric este ca aceste doua traditii anti-rationaliste - cea a scepticului liberal si cea a protestantului revelationist - au provenit initial din doua perspective diametral opuse asupra omului. Dependenta protestanta de revelatie s-a nascut dintr-un mare pesimism in legatura cu natura umana.. Valorile imediat sesizate ale liberalului provin dintr-un mare optimism. Dar. in cele din urma, oare in America de Nord traditia dominanta nu este un Protestantism care a fost transformat de tehnologia pragmatica si de aspiratiile liberale?"[19]

[1] Henry B. Veatch, in a sa For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1971, p. 7, afirma:

"Trebuie sa recurgem la o notiune mai veche decat cele care au ajuns sa fie acum la moda printre oamenii de stiinta si filosofii contemporani ai stiintei. Fara indoiala ca, in acea lume cotidiana a existentei bazate pe simtul comun in care, in calitate de fiinte umane, indiferent de nivelul nostru stiintific, nu putem inceta sa traim si sa ne miscam si sa avem fiinta noastra, constatam intr-adevar ca invocam in permanenta notiunile mai vechi - si fara indoiala de bun simt - de <<natura>> si de <<lege naturala>>. Oare nu ne dam cu totii seama ca un trandafir este altceva decat o vanata, sau un om decat un soarece, sau hidrogenul de mangan? A recunoaste asemenea diferente intre lucruri inseamna, desigur, a recunoaste ca ele se comporta in mod diferit: de la un om nu ne asteptam tocmai la aceleasi lucruri ca de la un soarece - si vice versa. Mai mult, motivul pentru care anticiparile noastre difera in legatura cu ce vor face diferite tipuri de lucruri sau entitati, sau cu felul in care ele vor actiona si vor reactiona, este pur si simplu ca ele sunt, evident, lucruri de tipuri diferite. Ele au, dupa cum s-ar putea spune in terminologia de moda veche, <<naturi>> diferite."

Leo Strauss adauga, in Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p. 122:

"Socrate s-a distantat de predecesorii sai, identificand stiinta a.tot ce exista, cu demersul de a intelege ce este fiecare dintre fiinte. Intr-adevar, <<a fi>> inseamna <<a fi ceva>>, asadar, ceva diferit de lucrurile care sunt <<altceva>>; deci <<a fi>> inseamna <<a fi aparte>>."

[2] Pentru o aparare a conceptului de natura a se vedea Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 71-81.

[3] A se vedea H. W. B. Joseph, An Introduction to Logic, 2^nd rev. ed., Oxford, Clarendon Press, 1916, p. 407-409. Pentru o aparare viguroasa a ideii ca prin cauzalitate se afirma o relatie necesara intre entitati a se vedea R. Harre si E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity, Totowa, N.J., Rowman and Littlefield, 1975.

[4] A se vedea Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, San Francisco, Cato Institute, 1979, p. 5.

[5] Si mai este ceva: insasi existenta unor diferente de opinie pare sa indice ca exista ceva obiectiv referitor la care poate avea loc dezacordul; deoarece, in caz contrar, nu ar exista contradictii intre diferitele "opinii" si nici nu s-ar preocupa cineva de aceste conflicte. Pentru un argument similar, avansat in vederea respingerii subiectivismului moral, a se vedea G.E. Moore, Ethics, Oxford, 1963 [1912], p. 63 si urm.

[6] Psihologul Leonard Carmichael scrie in "Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature", in H. Schoeck si J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 16:

"Nu ne lipsim de ceea ce stim despre astronomie la un moment dat pentru ca exista multe lucruri pe care nu le stim, sau pentru ca multe dintre lucrurile pe care credeam odata ca le stim nu mai sunt astazi considerate adevarate. Oare nu poate fi acceptat acelasi argument si in felul cum gandim despre judecatile noastre etice si estetice?"

[7] Joseph Cropsey, "A Reply to Rothman", American Political Science Review, iunie 1962, p. 355. Dupa cum scrie Henry Veatch (in For an Ontology of Morals, p. 7-8:

"Mai mult, un lucru actioneaza si se comporta asa cum o face in virtutea naturii sale - adica a faptului ca este tipul de lucru care este. Oare nu tot in virtutea naturii lucrurilor ne consideram noi adesea capabili sa judecam ce anume probabil ca este, sau ar putea fi un lucru, desi poate ca nu este? O capacitate productiva, de pilda, poate fi vazuta ca fiind subdezvoltata, sau oprita din dezvoltarea sa. O pasare cu o aripa ranita este, evident, incapabila sa zboare la fel de bine ca altele din aceeasi specie.. Si asa se face ca natura unui lucru poate fi gandita nu doar ca fiind aceea in virtutea careia lucrul actioneaza sau se comporta asa cum o face, ci si un fel de criteriu in functie de care putem evalua daca actiunile sau comportamentul lucrului respectiv reprezinta tot ceea ce ar fi fost probabil sa fie, sau ar fi putut el sa fie."

[8] Pentru o abordare similara a semnificatiei bunatatii a se vedea Peter Geach, "Good and Evil", in Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics, Londra, Oxford University Press, 1967, p. 74-82.

[9] A se compara cu John Wild, care in "Natural Law and Modern Ethical Theory", Ethics, Octombrie, 1952, p. 2, afirma:

"Etica realista se bazeaza pe distinctia dintre nevoile umane si dorintele sau placerile individuale adoptate necritic, o distinctie care nu se gaseste in utilitarismul contemporan. Conceptele de baza ale asa-numitelor teorii <<naturaliste>> sunt psihologice, in vreme ce ale realismului sunt existentiale si ontologice."

[10] William J. Kenealy, S.J., "The Majesty of the Law", Loyola Law Review (1949-50), p. 112-113; retiparit in Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana, 1960, p. 123.

[11] Blackstone, Commentaries on the Laws of England, cartea I, citata in Brown, Natural Law Reader, p. 106.

[12] Carmichael, "Absolutes", p. 9.

[13] Wild, "Natural Law", p. 4-5. Wild continua la p. 11:

"Existenta nu este o proprietate, ci o activitate structurata. Asemenea activitati sunt un fel de fapte. Ele pot fi observate si descrise prin judecati care pot fi adevarate sau false: viata umana necesita bunuri materiale; demersurile tehnologice necesita orientare rationala; copilul are facultati cognitive care necesita educare. Afirmatiile referitoare la valoare se intemeiaza pe faptul direct verificabil al tendintelor sau al nevoilor. Valoarea sau realizarea nu sunt cerute numai de catre noi, ci de catre tendinta de implinire existenta. Dintr-o descriere si o analiza neviciate ale unei tendinte date, putem deduce valoarea fondata pe ea. Acesta este motivul pentru care nu spunem ca principiile morale nu sunt decat constatari de fapte, ci mai degraba ca sunt <<intemeiate>> pe fapte."

La p. 2-4 Wild spune:

"Etica legii naturale.recunoaste legi morale prescriptive, dar sustine ca acestea sunt fondate pe tendinte factuale, care pot fi descrise.. Bunatatea.trebuie.conceputa dinamic, ca un mod existential, ca realizarea unei tendinte naturale. Privita din aceasta perspectiva, lumea nu este alcatuita doar din structuri determinate, ci din structuri determinate aflate intr-o existenta activa, pe care o orienteaza spre noi acte adecvate de existenta.. Nici unei structuri determinate nu i se poate conferi existenta fara a determina tendinte active. Cand o asemenea tendinta este dusa la implinire, in acord cu legea naturala, despre entitatea respectiva se spune ca este stabila, sanatoasa, sau in stare buna - adjective care afirma valoarea. Cand este obstructionata, sau distorsionata, entitatea se spune ca este instabila, bolnava, sau intr-o stare nesanatoasa - adjective care neaga valoarea. Binele si raul, in acceptiunea lor ontologica, nu sunt fazele unei structuri abstracte, ci mai degraba moduri de existenta, moduri in care tendintele existentiale determinate de asemenea structuri sunt fie implinite, fie abia mentinute, intr-o stare de privatiune si distorsiune."

[14] Ibid., p. 12. Pentru mai multe detalii referitoare la o pledoarie pentru etica legii naturale a se vedea John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953. Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomington, University of Indiana Press, 1962); si Veatch, For An Ontology of Morals.

[15] Hume n-a demonstrat, in realitate, ca valorile nu pot fi derivate din fapte. Se spune adesea ca printre concluziile unui argument nu se poate gasi nimic care sa nu fi fost deja continut in premise; si ca, prin urmare, din premise descriptive nu poate rezulta o concluzie prescriptiva. Dar o concluzie rezulta din ambele premise, luate impreuna; elementul prescriptiv nu trebuie sa fie prezent in nici una dintre premise, cata vreme este dedus din ele in mod valid. A spune ca aceasta e imposibil este pur si simplu un rationament circular, care postuleaza raspunsul problemei de rezolvat. A se vedea Philippa R. Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 99-105.

[16] A. Kenneth Hesselberg, "Hume, Natural Law and Justice", Duquesne Review, Spring, 1961, p. 46-47.

[17] Ibid.

[18] David Hume, A Treatise of Human Nature, citat in Hesselberg, "Hume, Natural Law, and Justice", p. 61. Hesselberg adauga, patrunzator, ca dihotomia rigida intre prescriptiv si descriptiv, din capitolele de inceput ale tratatului, provenea din restrangerea de catre el a rolului "ratiunii" la identificarea obiectelor care produc placere sau durere si la determinarea mijloacelor de realizare a acestora. Dar in capitolele ulterioare, consacrate dreptatii, insasi natura conceptului l-a obligat pe Hume "sa-i acorde un al treilea rol ratiunii, anume capacitatea de a evalua actiunile in functie de adecvarea lor, adica de conformitatea sau neconformitatea lor la natura sociala a omului, pregatind astfel drumul unei reintoarceri la conceptul de dreptate bazat pe legea naturala." Ibid., p. 61-62.

Pentru anumite indoieli in legatura cu presupusa intentie a lui Hume de a stabili dihotomia fapte-valoare, a se vedea A. C. MacIntyre, "Hume on 'Is' and 'Ought', in W. D. Hudson, ed., The Is-Ought Question, London, Macmillan, 1969, p. 35-50.

[19] George P. Grant, "Platon and Popper", The Canadian Journal of Economics and Political Science, mai 1954, p. 191-192.