Economia utilitarista a pietei libere

Economia utilitarista a pietei libere

A. Introducere: Filosofia sociala utilitarista

Teoria economica a aparut ca disciplina distincta si constienta de sine in secolul al XIX-lea, asa incat acest proces s-a suprapus, din nefericire, cu perioada de dominatie a filosofiei utilitariste. De aceea, filosofia sociala a economistilor, indiferent daca este vorba despre crezul laissez-faire al secolului al XIX-lea sau de etatismul secolului XX, a fost aproape invariabil fondata pe filosofia sociala utilitarista. Chiar si astazi, economia politica debordeaza de discutii despre cantarirea "costurilor sociale" si a "beneficiilor sociale", oridecateori se pune problema luarii unei decizii in privinta politicilor publice.

Nu putem sa ne angajam aici intr-o critica a utilitarismului ca teorie etica.¹ Aici ne intereseaza sa analizam anumite tentative de utilizare a eticii utilitariste pentru a furniza o baza justificabila pentru o ideologie liberala, sau de tip laissez faire. Scurtele noastre critici se vor concentra, asadar, asupra utilitarismului in masura in care acesta a fost intrebuintat ca fundament pentru o filosofie politica liberala, sau cvasi-liberala.²

Pe scurt, filosofia sociala utilitarista sustine ca politica "buna" este cea care furnizeaza "binele cel mai mare pentru cel mai mare numar", fiecare persoana fiind socotita ca o unitate in calcularea acestui numar si "binele" fiind inteles ca satisfacerea cea mai deplina a dorintelor pur subiective ale indivizilor din societate. Utilitaristilor, ca si economistilor (a se vedea mai jos), le place sa se priveasca pe ei insisi ca fiind "de formatie stiintifica" si "neutri fata de valori", iar doctrina lor le-ar permite, chipurile, sa adopte o pozitie practic neutra fata de valori; deoarece ei pretind ca nu-si impun propriile lor valori, ci doar recomanda cea mai mare satisfacere cu putinta a dorintelor si vrerilor maselor populare.

Insa aceasta doctrina nu este nicidecum stiintifica si sub nici o forma nu este neutra fata de valori. In primul rand, de ce "pentru cel mai mare numar"? De ce este, din punct de vedere etic, mai bine sa se urmeze dornintele celor mai multi, mai degraba decat pe cele ale celor mai putini? Ce are "numarul cel mai mare" atat de pozitiv?³ Sa presupunem ca marea majoritate a [202] persoanelor din societate ii urasc si ii detesta pe roscovani si au o mare dorinta sa-i ucida; si sa mai presupunem ca - la fiecare moment de timp - exista doar un mic numar de roscovani. Trebuie in cazul acesta sa afirmam ca este "bine" ca marea majoritate sa ii ucida pe roscovani? Iar daca nu, de ce nu? In cel mai bun caz, prin urmare, utilitarismul nu este suficient pentru a sustine o pledoarie in favoarea libertatii si a principiului laissez-faire. Dupa cum observa cu ironie Felix Adler, utilitaristii "afirma ca cea mai mare fericire pentru cel mai mare numar este scopul social, desi ei omit sa faca inteligibil de ce fericirea numarului celui mai mare ar trebui sa fie un obiectiv convingator pentru cei carora li se intampla sa apartina grupului cel mai redus.⁴

In al doilea rand, care este justificarea ideii ca fiecare persoana conteaza ca o unitate? De ce sa nu se foloseasca un sistem de ponderi? Si acesta pare a fi un articol [de credinta] neanalizat - si prin urmare nestiintific - al utilitarismului.

In al treilea rand, de ce "binele" satisface doar nevoile subiectiv-emotionale ale fiecarei persoane? De ce nu poate exista nici o critica supra-subiectiva a acestor dorinte? Intr-adevar, utilitarismul presupune implicit ca dorintele acestea subiective sunt niste date absolute, pe care tehnicianul social este cumva tinut de datorie sa le satisfaca. Dar stim din experianta umana generala ca dorintele individuale nu sunt nici absolute si nici neschimbatoare. Ele nu sunt sigilate ermetic de efectele persuasiunii, fie aceasta rationala sau de alte feluri; experienta si alte persoane pot sa-i determine si sa-i convinga pe oameni sa-si schimbe valorile - si adesea o fac. Dar cum ar putea sa fie adevarat lucrul acesta, daca toate valorile si dorintele individuale ar fi pur si simplu date si, ca atare, n-ar fi susceptibile de nici o schimbare prin persuasiunea intersubiectiva venita din partea altora? Dar daca dorintele acestea nu sunt date si daca ele sunt alterabile prin forta de persuasiune a argumentelor morale, in acest caz s-ar parea ca exista principii morale inter-subiective, ca ele pot fi sustinute si ca pot avea impact asupra celorlalti.

In mod destul de ciudat, desi utilitarismul presupune ca moralitatea, binele, este o caracteristica pur subiectiva a fiecarui individ, ea mai presupune - pe de alta parte - si ca aceste dorinte subiective pot fi insumate, scazute si cantarite in mod interpersonal, pe multimea indivizilor din societate. El presupune ca utilitatile subiective individuale si costurile pot fi adunate, scazute si masurate, astfel incat sa se ajunga la o "utilitate sociala neta", sau la un "cost social", permitandu-le astfel utilitaristilor sa dea sfaturi pentru sau impotriva oricarei politici sociale specifice.⁵ Economia contemporana a bunastarii [203] este deosebit de grabita sa ajunga la estimari (chiar la estimari cantitative asa-zis precise) ale "costurilor sociale" si ale "utilitatilor sociale". Insa teoria economica ne informeaza pe buna dreptate, nu ca principiile morale sunt subiective, ci ca utilitatile si costurile sunt intr-adevar subiective: utilitatile individuale sunt pur subiective si ordinale si, de aceea, este absolut ilegitim sa le adunam si sa le cantarim pentru a ajunge la vreo estimare a utilitatii sau a costului "social".

B. Principiile unanimitatii si al compensatiei

Teoria economica utilitarista, chiar mai mult decat confratii sai filosofici, tine sa pronunte verdicte "stiintifice" si "neutre din punct de vedere valoric" in legatura cu politicile publice. Insa, daca economistii cred ca etica este pur arbitrara si subiectiva, oare cum pot ei sa sustina pozitii politice? Acest capitol va analiza [anumite] modalitati prin care economistii utilitaristi liberali au pretentia de a favoriza piata libera, incercand in acelasi timp sa se abtina de la a adopta pozitii etice.⁶

O varianta importanta a utilitarismului este principiul unanimitatii, care se bazeaza pe criteriul "optimalitatii lui Pareto", conform caruia o masura politica este "buna" daca una sau mai multe persoane sunt "avantajate" (in sensul satisfacerii utilitatilor) de pe urma respectivei masuri, in vreme ce nimeni nu este "dezavantajat." O versiune stricta a optimalitatii Pareto implica unanimitatea: faptul ca fiecare persoana isi da acordul, asadar crede ca va fi avantajata, sau cel putin ca nu va fi dezavantajata, de o anumita masura guvernamentala. In ultimii ani, principiul unanimitatii a fost sustinut de profesorul James Buchanan ca fundament pentru o piata libera, alcatuita din intelegeri voluntare si contractuale. "Principiul unanimitatii" este deosebit de atractiv pentru economistii "neutri fata de valori" care tin sa emita judecati politice. El intruneste aprobarea unui numar mult mai mare dintre ei decat simpla regula a majoritatii. Oare nu este incontestabil ca economistul poate sustine fara ezitare o politica publica, daca ea se bucura de sustinerea tuturor persoanelor din societate? Desi initial principiul unanimitatii li se poate parea liberalilor in mod superficial atractiv, el contine totusi, in chiar inima sa, o eroare vitala si insurmontabila: faptul ca bunatatea contractelor liber-consimtite sau a modificarilor unanim aprobate pornind de la situatia data depind, in totalitate, tocmai de bunatatea sau de dreptatea acestei situatii [deja] existente. Numai ca nici optimalitatea Pareto si nici varianta ei formulata in termenii principiului unanimitatii nu pot afirma nimic despre bunatatea sau dreptatea status quo-ului existent, deoarece ele nu se concentreaza decat pe modificarile care pleaca de la aceasta situatie, ca de la punctul zero al fenomenului observat.⁷ In plus fata de aceasta, cerinta de "aprobare unanima" a schimbarilor [204] ingheata in mod necesar status-quo-ul existent. Daca acest status-quo este nedrept, sau implica reprimarea libertatii, atunci principiul unanimitatii este o grava bariera in calea dreptatii si a libertatii - si nu este nicidecum un bastion de aparare al acestora. Economistul care sustine principiul uanimitatii ca pe o premisa a libertatii, aparent neutra din punct de vedere valoric, in realitate face o masiva si pe de-a intregul nejustificata judecata de valoare, in favoarea mentinerii status-quo-ului.

Varianta indeobste acceptata a optimalitatii Pareto este "principiul compensatiei", care contine toate neajunsurile principiului unanimitatii in sens strict, plus multe altele ale sale proprii. Principiul compensatiei afirma ca o politica publica este "buna" daca beneficiarii ei (in termeni de utilitate) ii pot compensa pe cei care pierd de pe urma respectivei politici, ramanand si dupa aceasta cu anumite castiguri nete. In aceste conditii, desi initial exista perdanti (in termeni de utilitate) de pe urma acestei politici, dupa acordarea compensatiilor ei nu mai exista. Numai ca principiul compensatiei presupune ca este conceptual posibil sa se efectueze adunari si scaderi interpersonale de utilitati si sa se masoare astfel castigurile si pierderile; el mai presupune, de asemenea, ca se pot estima cu precizie castigurile si pierderile fiecarui individ. Insa stiinta economica ne informeaza ca "utilitatea" - si deci castigurile sau pierderile de utilitate - sunt concepte referitoare la fenomene pur subiective si psihice, asa incat ele nu pot fi masurate si nici macar estimate de catre observatori externi. Castigurile si pierderile de utilitate nu pot fi, asadar, adunate, masurate, sau comparate unele cu altele si cu atat mai putin este posibila descoperirea unor compensatii precise. Presupozitia obisnuita pe care o fac economistii este ca pierderile psihice de utilitate se pot masura folosind pretul monetar al bunului respectiv; astfel, daca o companie feroviara aduce atingere pamantului unui fermier prin fumul pe care il emite, adeptii principiului compensatiei postuleaza ca pierderea fermierului poate fi masurata cu ajutorul pretului de piata al pamantului. Insa aceasta presupozitie trece cu vederea faptul ca fermierul poate foarte bine sa resimta un atasament psihic fata de pamantul respectiv, care sa fie cu mult mai mare decat pretul de piata si, mai mult, ca este imposibil de aflat cat de mare poate fi atasamentul psihic al fermierului fata de pamant. A-l intreba pe acesta este inutil, deoarece el poate foarte bine sa minta, [atunci cand] spune, de pilda, ca atasamentul sau fata de pamant este cu mult mai ridicat decat pretul pietei. Statul, sau vreun alt observator exterior, nu are nici un mijloc de a determina cum stau lucrurile.⁸ Mai mult, existenta in societate fie si a unui singur anarhist militant, [205] a carui suferinta psihica provocata de catre stat este atat de mare incat el este de necompensat pentru dezutilitatea psihica pe care o resimte datorita existentei si a activitatii guvernamentale, este in sine suficienta pentru a distruge orice pledoarie bazata pe principiul compensatiei pentru vreo activitate a statului. Si este sigur ca exista cel putin un asemenea anarhist.

O ilustrare izbitoare dar nu atipica a erorilor si a partialitatii nedrepte in favoarea status quo-ului de care sufera principiul compensatiei a oferit-o, in prima parte a secolului al XIX-lea, dezbaterea din parlamentul britanic referitoare la abolirea sclaviei. Primii adepti ai principiului compensatiei sustineau atunci ca stapanii trebuie compensati pentru pierderea investitiei lor in sclavi. La care moment, Benjamin Person, un membru al scolii liberale de la Manchester, a declarat ca el s-ar fi asteptat "ca sclavii sa fie cei care trebuie compensati".⁹ Intocmai! Iata un izbitor exemplu al necesitatii de a adopta un anumit sistem etic, o anumita conceptie despre dreptate, atunci cand se pledeaza in favoarea unei politici publice. Aceia dintre noi, adeptii eticii, care sustinem ca sclavia este criminala si nedreapta, ne-am opune intotdeauna ideii de a-i compensa pe stapani si am gandi mai degraba in termenii unei obligativitati pentru stapani de a-si compensa sclavii, pentru anii de opresiune suferiti de acestia din urma. Insa economistul "neutru fata de valori", bizuindu-se pe principiile unanimitatii si al compensatiei, isi pune implicit pecetea sa valorica - nefondata si arbitrara - pe nedreptul status quo.

Proiect: Conditiile de existenta ale rezolutiunii si rezilierii Proiect: Teste grila - test grila

Intr-un fascinant schimb de replici cu un critic al principiului unanimitatii, profesorul Buchanan admite urmatoarele:

"Eu apar status-quo-ul. nu pentru ca il agreez. Nu il agreez.. Insa apararea pe care o fac status-quo-ului provine din faptul ca nu doresc - si cu adevarat nici nu pot - sa iau in discutie alte schimbari decat cele care sunt prin natura lor contractuale. Bineinteles ca pot sa imi exprim propriile mele opinii..Numai ca, din punctul meu de vedere, acest demers ar fi pur si simplu o risipa de efort."

In felul acesta, din nefericire, desi admite ca ideea pe care si-o face despre etica este ca ea ar consta in "opinii" pur subiective si arbitrare, Buchanan doreste totusi sa promulge ceva, care din propria-i perspectiva nu poate fi decat o opinie la fel de subiectiva si de arbitrara - o aparare a status-quo-ului. Buchanan admite ca procedura sa "imi permite sa fac un pas limitat catre valorile sau ipotezele normative - si anume sa sugerez ca schimbarile [propuse] par potential agreabile pentru toata lumea. Este vorba despre schimbari eficiente in sensul lui Pareto, care trebuie, bineinteles, sa includa printre ele si compensatii. Criteriul pe care se bazeaza schema mea este consensul." [206]

Dar cum se poate justifica acest "pas limitat"? Ce este atat de minunat la consensul cu privire la modificari ce pleaca de la un status quo care poate fi nedrept? Oare un asemenea pas limitat nu este si el o "opinie" arbitrara, pentru Buchanan? Si daca el este dispus sa inainteze pana la o limita atat de nesatisfacatoare, de ce sa nu meraga mai departe, pana la punerea in discutie a status quo-ului?

Buchanan se lanseaza in a afirma ca "sarcina noastra este, de fapt.de a incerca sa gasim, de a localizam, sa inventam scheme care pot determina consimtamantul unanim sau cvasi-unanim - si de a le propune. [Oare ce poate sa insemne "cvasi-unanimitatea"? - n.M.N.R.] Deoarece oamenii se afla in dezacord in legatura cu atat de multe lucruri, schemele de felul acestea trebuie sa constituie o multime foarte limitata - si lucrul acesta va poate sugera ca exista putine schimbari posibile. Astfel, indirect este aparat status quo-ul. Status-quo-ul nu are nici un merit deosebit cu exceptia faptului ca exista si ca este singurul lucru care exista. Lucrul pe care il subliniez intotdeauna este ca pornim de aici si nu din alta parte.¹⁰

Ajunsi aici, ne gandim cu nostalgie la nobilul dicton al lordului Acton: "Liberalismul urmareste ceea ce ar trebui sa fie, indiferent de ceea ce este."¹¹ Aici criticul lui Buchanan are ultimul cuvant, desi este departe de a fi un liberal sau un adept al pietei libere: "In nici un caz nu sunt complet impotriva cautarii unor solutii contractuale; dar nu cred ca ele pot fi proiectate intr-un vacuum, care ii permite structurii de putere a status-quo-ului sa ramana nespecificata si neexaminata"¹²

C. Ludwig von Mises si "neutralitatea fata de valori" a peldoariei pentru laissez faire.¹³

Sa ne oprim acum la pozitia lui Ludwig von Mises asupra intregii chestiuni a praxeologiei, a judecatilor de valoare si a pledoariei pentru anumite politici publice. Cazul lui Mises este deosebit de interesant, deoarece el a fost, printre toti economistii din secolul al XX-lea, in acelasi timp cel mai consecvent si mai pasionat adept al sistemului laissez faire si cel mai riguros si mai consecvent adept al neutralitatii fata de valori a teoriei economice, fiind adversarul oricarui fel de etica obiectiva. Cum a reusit el, asadar, sa reconcilieze aceste doua pozitii?¹⁴ [207]

Mises a oferit doua solutii separate si foarte diferite la aceasta problema. Cea dintai reprezinta o varianta a principiului unanimitatii. In esenta, aceasta varianta afirma ca economistul ca economist nu poate spune despre o politica guvernamentala data ca este "buna" sau "rea". Cu toate acestea, daca o politica data va duce la consecinte despre care - in lumina explicatiilor praxeologice - toti adeptii respectivei politici vor conveni ca sunt rele, atunci economistul neutru fata de valori poate afirma in mod intemeiat ca este vorba de o masura politica "rea". Astfel, Mises scrie:

"Economistul cerceteaza daca o masura a poate determina rezultatul p, in vederea obtinerii caruia ea este recomandata si descopera ca a determina pe g in loc de p, un efect pe care chiar si adeptii masurii a il considera indezirabil. Daca economistul formuleaza concluziile investigatiei sale afirmand ca a este o masura rea, el nu face o judecata de valoare. El nu afirma decat ca, din punctul de vedere al celor ce urmaresc obiectivul p, masura a este inadecvata."¹⁵

Si iarasi:

"Teoria economica nu afirma ca interferenta guvernamentala in domeniul preturilor unei anumite marfi este inechitabila, sau rea, sau nepracticabila. Ea afirma ca aceasta masura deterioreaza conditiile si nu le amelioreaza, din punctul de vedere al statului si al celor ce sustin interventia."¹⁶

Trebuie sa recunoastem ca avem incontestabil de a face cu o incercare ingenioasa de a permite economistului sa dea verdicte de "bine" sau "rau", fara a face nici o judecata de valoare; intr-adevar, economistul este tinut a fi doar un praxeolog, un tehnician, care le atrage atentia cititorilor sau ascultatorilor sai ca ei insisi vor considera, cu totii, ca masura politica respectiva este "rea", odata ce li se vor descoperi toate consecintele. Insa, desi ingenioasa, aceasta incercare nu reuseste catusi de putin. Intr-adevar, cum poate sti Mises ce anume considera dezirabil adeptii unei anumite politici? De unde poate el sa stie care sunt scarile lor valorice in prezent, sau care vor fi ele cand se vor manifesta consecintele masurii preconizate? Una dintre marile contributii ale teoriei economice praxeologice este ca l-a facut pe economist sa inteleaga faptul ca el nu cunoaste scarile valorice ale nimanui, abstractie facand de acele preferinte valorice demonstrate de actiunile concrete ale fiecarei persoane. Insusi Mises subliniaza ca:

"[N]u trebuie sa uitam faptul ca scara valorilor, sau a dorintelor, se manifesta doar in realitatea actiunii. Scarile acestea nu poseda nici o existenta independenta, in afara comportamentului efectiv al persoanelor individuale. Singura sursa din care provine cunoasterea noastra referitoare la aceste [208] scari deriva din observatia actiunilor omului. Fiecare actiune este, de fiecare data, in perfect acord cu scara valorilor sau a dorintelor, deoarece aceste scari nu sunt decat un instrument pentru interpretarea actiunii omului."¹⁷

Dar in acest caz, data fiind insasi analiza lui Mises, cum poate economistul sa stie care sunt de fapt motivatiile pentru sustinerea diverselor masuri politice, sau cum vor privi oamenii consecintele acestor politici?

Ca economist, Mises poate, asadar, sa arate felul in care controlul preturilor (pentru a utiliza exemplul sau) va duce, din punctul de vedere al consumatorilor, la penurii neprevazute de bunurile respective pentru consumatori. Dar cum poate Mises sti ca unii dintre adeptii controlului preturilor nu urmaresc [sa provoace] penurii? Ei pot fi, de pilda, socialisti, dornici sa intrebuinteze controalele ca pe o treapta in vederea colectivizarii complete. Altii pot fi egalitaristi, care prefera penuriile deoarece bogatii nu vor putea sa-si utilizeze banii pentru a cumpara mai multe produse decat oamenii mai saraci. Unii pot fi nihilisti, dornici sa vada penurie de bunuri. Altii pot face parte din numeroasa legiune de intelectuali contemporani, care se plang in permanenta de "afluenta excesiva" din societatea noastra, sau de marea "risipa" de energie; toti acestia pot fi incantati de penuriile de bunuri. Iar altii pot fi in favoarea controlului preturilor, chiar dupa ce au inteles ca acesta provoaca penurie, deoarece ei sau aliatii lor politici se vor bucura de slujbe bine platite, sau de putere, in cadrul birocratiei necesare pentru controlul preturilor. Exista tot felul de asemenea posibilitati - si nici una dintre ele nu este compatibila cu afirmatia lui Mises, facuta in calitate de economist neutru fata de valori, ca toti adeptii controlului preturilor - sau ai oricarei alte interventii guvernamentale - trebuie sa admita, dupa ce invata economie, ca masura cu pricina este rea. In fapt, indata ce admite ca macar un singur adept al controlului preturilor, sau al oricarei alte masuri interventioniste, este posibil sa inteleaga consecintele economice si - indiferent din ce motiv - sa continue sa prefere acesta masura, Mises nu mai poate numi nici una dintre aceste masuri "rea sau buna", sau macar "adecvata" sau "inadecvata", in calitate de economist si de praxeolog, fara a introduce in aceste verdictele de polititica economica tocmai judecatile de valoare despre care el insusi sustine ca sunt inadmisibile din partea unui teoretician al actiunii umane.¹⁸ Intr-adevar, in cazul acesta el nu mai este un consilier tehnic al adeptilor unei anumite politici, ci devine el insusi un partizan, asociat uneia din partile aflate in disputa datorita unui conflict valoric.

In plus, mai exista un motiv fundamental pentru ca adeptii politicilor "inadecvate" sa refuze sa se razgandeasca, chiar dupa ce vor fi auzit si inteles secventa consecintelor praxeologice. Intr-adevar, praxeologia poate sa arate ca toate tipurile de politici guvernamentale [209] vor avea consecinte pe care cel putin majoritatea oamenilor vor avea tendinta sa le deteste; numai ca (si aceasta este o rezerva esentiala) majoritatea consecintelor acestea iau timp [pentru a se produce], unele dintre ele chiar mult timp. Nici un economist nu a facut mai mult decat Ludwig von Mises pentru elucidarea universalitatii preferintei de timp in activitatile oamenilor: a legii praxeologice conform careia toata lumea prefera sa ajunga la o anumita satisfactie mai devreme, mai degraba decat mai tarziu. Si cu siguranta ca Mises, in calitate de om de stiinta neutru fata de valori, n-ar putea avea niciodata prezumtia de a critica rata preferintei de timp a cuiva, de a spune ca rata lui A este "prea mare" si a lui B "prea scazuta". Dar, in cazul acesta, ce facem cu persoanele din societate cu preferinta de timp ridicata, care-i pot replica praxeologului: "Poate ca aceasta politica de impozite mari si de subventii va duce la o reducere a capitalului; poate ca pana si controlul preturilor va duce la penurii, dar nu-mi pasa. Deoarece eu am o preferinta ridicata de timp, pentru mine au mai multa valoare subventiile pe termen scurt si satisfactia de scurta durata de a cumpara bunurile deja existente la preturi mai mici, decat perspectiva de a suferi consecintele din viitor." Iar Mises, in calitate de om de stiinta neutru fata de valori si de oponent al oricarui fel de idee de etica obiectiva, nu poate sa afirme ca ei gresesc. Nu exista nici o cale pe care el sa poate afirma superioritatea termenului lung fata de de cel scurt, fara a incalca valorile persoanelor cu preferinta de timp ridicata; si lucrul acesta nu poate fi facut in mod necontradictoriu fara a abandona etica lui subiectivista.

In legatura cu aceasta, unul dintre argumentele de baza ale lui Mises pentru piata libera este ca in cadrul ei exista o "armonie a intereselor corect intelese ale tuturor membrilor societatii de piata". Este limpede din felul cum pune el problema ca nu are in vedere doar "interesele" manifestate dupa aflarea consecintelor praxeologice ale activitatii de piata, sau ale interventiilor guvernamentale. El are de asemenea - si in mod deosebit - in vedere interesele "pe termen lung" ale oamenilor, deoarece, dupa cum afirma Mises, "in loc de 'interese corect intelese' putem la fel de bine spune interese 'pe termen lung'".¹⁹ Dar ce facem cu persoanele cu preferinta de timp ridicata, care prefera sa-si satisfaca interesele lor pe termen scurt? Cum putem numi interesele pe termen lung "mai bune" decat cele pe termen scurt; de ce trebuie "intelegerea corecta" sa insemne numaidecat pe termen lung?²⁰ Constatam, asadar, ca tentativa lui Mises de a pleda pentru sistemul laissez-faire ramanand neutru fata de valori, pe baza presupozitiei ca toti adeptii interventiei guvernamentale isi vor abandona pozitia indata ce ii vor intelege consecintele, cade la pamant cu totul.

Mai exista insa o cale, foarte diferita, pe care Mises incearca sa-si reconcilieze pledoaria pasionata pentru laissez-faire cu neutralitatea absoluta fata de valori [210] a omului de stiinta. Aceasta revine la a adopta o pozitie mult mai compatibila cu praxeologia, recunoscand ca economistul ca economist nu poate decat sa identifice concatenarea cauzelor si a efectelor si nu se poate lansa in judecati de valoare, nici nu poate pleda pentru politici publice. A doua cale a lui Mises concede ca economistul, ca om de stiinta, nu poate pleda pentru sistemul laissez-faire, dar adauga apoi ca poate face lucrul acesta in calitate de cetatean. Asadar ca cetatean Mises propune un sistem de valori, dar unul surprinzator de sarac. Deoarece in acest punct el trece printr-o dilema. Ca praxeolog, el stie ca, in calitate de om de stiinta in domeniul economic, nu poate pronunta judecati de valoare si nici nu poate sustine politici publice; dar nu se poate preta nici la a enunta si a strecura pur si simplu judecati de valoare arbitrare. Prin urmare, ca utilitarist (deoarece Mises, ca majoritatea economistilor, este intr-adevar un utilitarist in etica, desi in epistemologie este kantian), el se limiteaza la a face o sigura judecata de valoare, [cat se poate de] rezervata: aceea ca doreste sa realizeze obiectivele majoritatii populatiei (din fericire, in aceasta formulare, Mises nu presupune cunoasterea obiectivelor tuturor oamenilor).

Dupa cum explica Mises, in a doua sa varianta, "[l]iberalismul [adica liberalismul de tip laissez-faire - n.M.N.R.] este o doctrina politica.. Ca doctrina politica, liberalismul (spre deosebire de stiinta economica) nu este neutru fata de valorile si scopurile ultime urmarite de actiune. El presupune ca toti oamenii, sau cel putin o majoritate a lor, urmaresc atingerea anumitor teluri. El le furnizeaza informatii despre mijloacele adecvate necesare realizarii planurilor lor. Adeptii doctrinelor liberale sunt pe deplin constienti de faptul ca recomandarile lor sunt valide doar pentru cei ce accepta aceste principii valorice. In vreme ce praxeologia, deci si economia, intrebuinteaza termenii de fericire si de indepartare a neplacerii intr-un sens pur formal, liberalismul le atribuie un sens concret. El presupune ca oamenii prefera viata mortii, sanatatea bolii. abundenta saraciei. El il invata pe om cum sa actioneze in conformitate cu aceste valori.²¹

In aceasta a doua varianta, Mises s-a eliberat cu succes de autocontradictia de a fi un praxeolog, neutru fata de valori, care pledeaza pentru laissez-faire. Recunoscand de aceasta data ca economistul nu poate face asemenea pledoarii, el isi afirma pozitia ca "cetatean", dornic de a face asemenea judecati de valoare. Dar el nu doreste pur si simplu sa formuleze o judecata de valoare ad hoc; probabil ca el considera ca un intelectual care impartaseste anumite valori trebuie sa prezinte un sistem etic de un fel sau altul, pentru a justifica asemenea judecati de valoare. Totusi sistemul prezentat de Mises, ca utilitarist, este unul uimitor de anemic; pana si ca liberal de tip laissez-faire adept al anumitor valori, el nu se [211] decide sa faca decat o singura judecata de valoare, aceea de a se alatura majoritatii populatiei in dorinta comuna a acesteia de pace, prosperitate si abundenta. In felul acesta, ca oponent al ideii de etica obiectiva - si cu toate ca trebuie sa se simta inconfortabil facand orice judecata de valoare, fie si numai ca cetatean -, el nu face decat minimul posibil de asemenea judecati. Fidela pozitiei sale utilitariste, judecata sa de valoare consta in dezirabilitatea implinirii telurilor subiectiv dorite de majoritatea populatiei.

Putem face aici cateva observatii critice fata de aceasta pozitie. In primul rand, cu toate ca praxeologia poate, intr-adevar, sa demonstreze ca sistemul laissez-faire va duce la armonie, la prosperitate si la abundenta, cu toate ca interventia guvernamentala duce la conflict si la saracire²² si cu toate ca este, probabil, adevarat ca majoritatea oamenilor le acorda o valoare mare celor dintai, nu este adevarat ca acestea sunt singurele lor teluri, sau valori. Marele analist al scarilor valorice ordinale si al utitilatii marginale descrescatoare ar fi trebuit sa fie mai atent la existenta unor asemenea valori si teluri rivale. De exemplu, fie ca o fac din invidie sau animati de o inadecvata teorie a dreptatii, multi oameni pot prefera o cu mult mai accentuata egalitate de venituri decat cea care se va realiza pe piata libera. Multa lume, din respectul cuvenit sus-mentionatilor intelectuali, poate dori mai putina abundenta, pentru a mai tempera afluenta noastra, asa-zis "excesiva". Altii, dupa cum am vazut deja, pot prefera sa prade pe termen scurt capitalul celor bogati sau al oamenilor de afaceri, recunoscand in acelasi timp efectele pe termen lung, dar netinand seama de ele, deoarece poseda o preferinta de timp ridicata. Probabil ca foarte putini dintre acesti oameni vor dori sa impinga masurile etatiste pana la pragul saracirii si distrugerii complete, desi nici acest scenariu nu este exclus. Numai ca o coalitie majoritara a celor de mai sus poate foarte bine sa opteze pentru o anumita reducere a avutiei si a prosperitatii, in numele valorilor acestea diferite. Ea poate foarte bine hotari ca merita sacrificat un minimum de avutie si de productie eficienta, datorita costului de oportunitate ridicat al situatiei in care omul nu este posibil sa se bucure de usurarea invidiei, sau de satisfacerea unei dorinte de putere, sau de supunerea fata de putere, sau, de pilda, de fiorul "unitatii nationale", de care s-ar putea bucura cu prilejul unei (scurte) crize economice.

Ce poate replica Mises unei populatii majoritare care intr-adevar a luat in consideratie toate consecintele praxeologice si totusi prefera un minimum, sau poate chiar o cantitate semnificativa de etatism, pentru a-si realiza telurile ei rivale? Ca utilitarist, el nu poate contesta natura etica a obiectivelor alese de ea, deoarece, ca utilitarist, el trebuie sa se limiteze la unica judecata de valoare ca prefera ca majoritatea sa-si realizeze scopurile, asa cum si le-a ales ea insasi. Singura replica pe care [212] o poate da Mises, ramanand in cadrul sau propriu, este de a arata ca interventia guvernamentala are un efect cumulativ, ca, in cele din urma, economia trebuie sa se indrepte fie spre piata libera, fie spre socialismul complet, despre care praxeologia arata ca va aduce haos si saracire drastica, cel putin in conditiile unei societati industriale. Dar nici acesta nu este un raspuns pe deplin satisfacator. Cu toate ca multe, sau chiar majoritatea programelor de interventie statala - indeosebi controlul preturilor - sunt intr-adevar cumulative, altele nu sunt. Mai mult, efectul cumulativ ia atat de mult timp [pentru a se manifesta], incat preferintele de timp ale majoritatilor le pot foarte bine determina pe acestea sa ignore acest efect, in deplina cunostinta a tuturor consecintelor. Ce ramane atunci de facut?

Mises a incercat sa intrebuinteze argumentul cumulativ pentru a raspunde afirmatiei ca majoritatea populatiei prefera masuri egalitariste, chiar daca intelege perfect ca o face pe seama unei parti din avutia sa. Replica lui Mises era ca "fondul de rezerva" este pe punctul de a se epuiza in Europa si, de aceea, orice noi masuri egalitariste vor trebui sa fie platite direct din buzunarul contribuabilior, printr-un spor de impozitare. Mises presupunea ca, odata ce acest lucru va deveni clar, masele vor inceta de a mai sustine masuri interventioniste.²³ Numai ca, in primul rand, acesta nu este un argument puternic impotriva precedentelor masuri egalitariste, nici in favoarea abolirii lor. Iar in al doilea rand, cu toate ca este foarte posibil ca masele sa fie convinse, cu siguranta ca nu exista nici o certitudine apodictica in aceasta privinta; si cu siguranta ca in trecut masele au sustinut in mod constient masuri etatiste egalitariste si de alte tipuri - si probabil vor continua sa o faca si in viitor, in numele urmaririi altor obiective ale lor, in ciuda intelegerii faptului ca venitul si avutia lor vor scadea.

Astfel, in patrunzatoarea sa critica facuta pozitiei lui Mises, Dean Rappard a accentuat aceasta idee:

"Oare electorul britanic, de exemplu, prefera impozitarea spoliatoare a veniturilor mari mai ales in speranta ca acest lucru se va reflecta in beneficiul sau material, sau datorita certitudinii ca ea tinde sa reduca inegalitatile sociale nedorite si iritante? In general, oare atractia spre egalitate a democratiilor noastre moderne, nu este adesea mai puternica decat dorinta de a ne ameliora conditia economica?"

Iar in ce priveste propria sa tara, Elvetia, Dean Rappard a subliniat faptul ca majoritatea urbana, industriala si comerciala a tarii, a adoptat in mod repetat - si adesea cu prilejul unor referendumuri populare - masuri de subventionare a minoritatii de fermieri, intr-un efort deliberat de intarziere a industrializarii si a cresterii propriilor lor venituri.

[213] Rappard noteaza ca majoritatea urbana nu proceda astfel in "speranta absurda ca prin aceasta aveau sa-si mareasca venitul real". Dimpotriva, "partidele politice au sacrificat in mod cat se poate de deliberat si de explicit bunastarea materiala a membrilor lor, pentru a impiedica, sau cel putin a intarzia intrucatva, industrializarea completa a tarii. O Elvetie mai agricola, desi mai saraca, iata dorinta predominanta a elvetienilor de astazi."²⁴

Problema este ca, in cazul acesta, Mises, nu numai ca praxeolog, dar chiar si ca liberal utilitarist, nu poate spune nici un cuvat de critica impotriva masurilor acestea etatiste, deoarece majoritatea populatiei a luat in calcul consecintele praxeologice si a optat, cu toate acestea, pentru alte obiective decat avutia si prosperitatea.ⁱ

Mai mult, exista si alte tipuri de interventie etatista, care evident nu au decat putine sau deloc efecte cumulative si care pot chiar sa aiba foarte putin efect in sensul diminuarii productiei, sau a prosperitatii. Sa presupunem de pilda din nou - si aceasta presupunere nu este una foarte excentrica, avand in vedere analele istoriei umane - ca marea majoritate a unei societati ii detesta pe roscovani. Sa mai presupunem ca in societate exista foarte putini roscovani. Marea majoritate decide, in aceste conditii, ca i-ar placea foarte mult sa-i ucida pe acesti roscovani. Iata-i ajunsi aici: uciderea roscovanilor se situeaza sus pe scara valorica a majoritatii populatiei; exista putini roscovani, asa incat pierderile de productie de pe piata vor fi mici. Cum poate Mises sa respinga aceasta propunere de masura politica, in calitate de praxeolog sau de utilitarist liberal? Eu sustin ca nu poate.

Mises mai face o ultima tentativa de a-si fundamenta pozitia, dar ea este si mai putin reusita. Criticand argumentele pentru interventie statala in numele egalitatii sau al altor preocupari morale, el le inlatura sub cuvant ca nu sunt decat "vorbarie emotionala". Dupa ce reafirma ca "praxeologia si teoria economica.sunt neutre in raport cu toate preceptele morale", adaugand si ca "faptul ca imensa majoritate a oamenilor prefera un volum mai mare de bunuri materiale unuia mai mic este un dat al istoriei, care nu are nimic de a face cu teoria economica", Mises conchide prin a insista asupra faptului ca "cei ce nu sunt de acord cu lectiile teoriei economice ar trebui sa le respinga prin rationament discursiv, nu.facand apel la criterii arbitrare, pe care sa le prezinte drept etice."²⁵

Dar nu consider ca aceasta pozitie este viabila. Intr-adevar, Mises trebuie sa conceada ca nimeni nu poate decide nici o data asupra nici unei politici publice, indifernt care ar fi ea, daca nu face pana la urma [214] o judecata etica, sau de valoare. Insa, dat fiind ca asa stau lucrurile si dat fiind ca dupa Mises toate judecatile ultime de valoare sunt arbitrare, oare cum poate el respinge aceste judecati etice particulare, sub cuvant ca sunt "arbitrare"? Mai mult, pentru Mises nu este deloc corect sa ignore aceste judecati pentru ca ele sunt "emotionale", doarece pentru el, ca utilitarist, ratiunea nu poate stabili principii etice ultime; acestea nu pot fi, prin urmare, stabilite decat recurgand la emotii subiective. Mises nu are nici un drept sa le ceara criticilor sai sa intrebuinteze "rationamentul discursiv", deoarece el insusi neaga ca rationamentul discursiv poate fi vreodata intrebuintat pentru a stabili valori etice ultime. Mai mult, omul ale carui principii etice ultime l-ar conduce la a sustine piata libera ar trebui sa fie si el ignorat, deoarece se intemeiaza pe judecati la fel de "arbitrare" si de "emotionale", chiar daca a luat in consideratie legile praxeologiei inainte de a lua deciziile etice ultime. Si am vazut mai sus ca majoritatea populatiei are adesea alte obiective, pe care le sustine, cel putin intr-o anumita masura, mai intens decat propria sa bunastare.

Astfel, desi teoria economica praxeologica este extrem de folositoare pentru a ne furniza date si cunostinte in vederea configurarii politicilor publice, ea nu poate fi in sine suficienta pentru a face nici o judecata de valoare, nici pentru a sustine vreo politica publica, indiferent care ar fi aceea. Mai precis, in ciuda [convingerilor] lui Ludwig von Mises, nici teoria economica praxeologica, nici liberalismul utilitarist al lui Mises nu sunt suficiente pentru a construi o pledoarie in favoarea pietei libere si a economiei de piata libera. Pentru a construi o astfel de pledoarie este necesar sa trecem dincolo de teoria economica si de utilitarism, pentru a edifica o etica obiectiva care sa afirme valoarea suprema a libertatii si care sa condamne din punct de vedere moral toate formele de etatism, de la egalitarism pana la "uciderea roscovanilor", precum si obiectivele de felul dorintei de putere si al satisfacerii egoismului. Pentru a alcatui pledoaria completa in favoarea libertatii, nu este posibil sa devenim sclavii metodologici ai fiecarui obiectiv pe care majoritatea populatiei se poate intampla sa-l imbratiseze.

[1] Pentru primii pasi pe calea unei critici a utilitarismului in contextul unei etici alternative a legii naturale a se vedea John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953; Henry B. Veatch, For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1971. Referitor la inadecvarea utilitarismului ca filosofie politica liberala a se vedea Herbert Spencer, Social Statics, New York, Robert Schalkenbach Foundation, 1970, pp. 3-16.

[2] Pentru critici deja avansate in aceasta lucrare impotriva utilitarismului a se vedea mai sus, pp. 11-13.

[3] Si ce ne facem, chiar [privind lucrurile] din perspectiva utilitarista, daca se poate obtine mai multa fericire urmand dorintele numarui mai mic? Pentru o discutie a acestei probleme a se vedea Peter Geach, The Virtues, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, pp. 91ff.

[4] Felix Adler, "The Relation of Ethics to Social Science", in H.J. Rogers, ed., Congress of Art and Science, Boston, Houghton Mifflin, 1906, vol. 7, p. 673.

[5] Mai mult, anumite preferinte, cum ar fi dorinta cuiva de a vedea ca sufera o persoana nevinovata, par in mod obiectiv imorale. Cu toate acestea, un utilitarist trebuie sa sustina ca si acestea, exact ca si preferintele cele mai inofensive si mai altruiste, trebuie incluse in socoteala cantitativa. Ii sunt indatorat dr. David Gordon pentru aceasta observatie.

[6] Pentru o discutie extinsa a relatiei dintre teoria economica, judecatile de valoare si politicile guvernamentale, a se vedea Murray N. Rothbard, "Praxeologia, judecatile de valoare si politicile publice", in E. Dolan, ed., The Foundations of Modern Austrian Economics, Kansas City, Sheed and Ward, 1976, pp. 89-111.

[7] Dupa cum vom arata mai jos, principiul unanimitatii nu il fereste pe economist nici de formularea propriilor sale judecati de valoare, incalcand astfel "neutralitatea fata de valori" pe care o profeseaza; intr-adevar, chiar daca economistul nu face decat sa impartaseasca judecata de valoare a tuturor celorlalti, el totusi face o judecata de valoare.

[8] Indivizii demonstreaza o parte din ierarhiile lor de utilitate atunci cand fac schimburi pe piata libera, insa masurile guvernamentale evident ca nu sunt fenomene de piata. Pentru o analiza mai extinsa a acestei probleme a se vedea Walter Block, "Coase and Demsetz on Private Property Rights", Journal of Libertarian Studies 1 (Spring 1977), pp. 111-15. Pentru mai multe detalii despre conceptul de preferinta demonstrata, prin opozitie cu cel de utilitate sociala, a se vedea Rothbard, "Praxeology, Value Judgments, and Public Policy"; si Murray N. Rothbard, Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics, New York, Center for Libertarian Studies, 1977.

[9] William D. Grampp, The Manchester School of Economics, Stanford, California, Stanford University Press, 1969, p. 59. A se vedea mai sus, p. 60. A se vedea si Murray N. Rothbard, "Value Implications of Economic Theory", The American Economist (Spring 1973), pp. 38-39.

[10] James M. Buchanan, in Buchanan si Warren J. Samuels, "On Some Fundamental Issues in Political Economy: An Exchange of Correspondence", Journal of Economic Issues (March 1975), p. 27f.

[11] Gertrude Himmelfarb, Lord Acton, Chicago, University of Chicago Press, 1962, p. 204.

[12] Samuels, in Buchanan si Samuels, "Some Fundamental Issues", p. 37. [N.tr.: De fapt, sugestia ca Buchanan este pentru solutii contractuale este inacceptabila. Intr-adevar, orice atentat reusit astazi impotriva relatiilor contractuale determina status-quo-ul la care Buchanan se va inclina, conform logicii sale, maine. Contractualismul si etica legitimitatii proprietatii pe baza careia se incheie contractele sunt, in fond, doua fete ale aceleiasi monede. In afara spatiului contractual care este in mod necesar si al eticii proprietatii private legitime, asa cum este el conturat de Rothbard in acest volum, "dreptatea" si "eficienta" sunt doar nume conspirative pentru legea junglei, sau, cum se spune pe englezeste, "might makes right".]

[13] Aceasta sectiune reprezinta o adaptare a unei parti a eseului meu "Praxeology, value Judgments, and Public Policy".

[14] Pentru o punere a acestei probleme a se vedea William E. Rappard, "On Reading Von Mises", in M. Sennholz, ed., On Freedom and Free Enterprise, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1956, pp. 17-33.

[15] Ludwig von Mises, Human Action, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1949, p. 879.

[16] Ibid, p, 758.

[17] Ibid., p. 95

[18] Mises insusi concede la un moment dat ca guvernul sau vreun partid politic pot sustine anumite politici din motive "demagogice", adica ascunse si nefacute publice. Ibid., p. 104n.

[19] Ibid., pp. 670 si 670n.

[20] Pentru o critica a ideii ca urmarirea dorintelor cuiva in dauna intereselor sale pe termen lung este irationala, a se vedea Derek Parfit, "Personal Identity", Philosophical Review 80, Ianuarie 1971, p. 26.

[21] Mises, Human Action, pp. 153-54.

[22] A se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, pp. 262-66

[23] Astfel, a se vedea Mises, Human Action, pp. 851ff.

[24] Rappard, "On Reading von Mises", pp. 32-33.

i N.tr.: S-a putut totusi arata, pe linia argumentului cumulativ misesian, ca asistentialismul favorizeaza de fapt pulverizarea familiilor si a vietii traditionale. Se poate subventiona cel mult un pseudo-muzeu al pseudo-agricultorilor, adica grupuri clientelare atomizate si degenerate, al caror unic numitor comun este dependenta politica de alimentarea unor gauri negre economice insatiabile. Cheia supravietuirii legaturilor economice care cimenteaza coeziunea comunitatilor agricole traditionale este tocmai boicotarea ultra-liberala a tuturor avansurilor statului, conform modelului Amish. Cf. online, Allan Carlson, "Ce le-a facut statul familiilor noastre?", H.-H. Hoppe, "Incoerenta intelectuala a conservatorismului" si, pentru o reconstructie generala a "argumentului cumulativ", J.G. Hülsmann, "Toward a General Theory of Error Cycles".

[25] Ludwig von Mises, "Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action", in H. Schoeck si J.W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. van Nostrand, 1961, p. 133.