Antinomiile istoriei crestine: Imperiu si desert

Crestinismul a intrat in istorie ca si o noua ordine sociala sau mai bine spus o noua dimesiune sociala. Inca de la inceput crestinismul nu a fost primar o "doctrina," ci o "comunitate." Nu era doar un "Mesaj" care sa fie proclamat si eliberat ci "vestea cea buna" care "trebuia declarata." Era o noua comunitate, distincta si privata, in proces de crestere si formare. Noii membrii erau chemati si recrutati. Intradevar fratietatea sau "camaraderia" (koinonia) a fost categoria primara a existentei crestine. Primii crestinii s-au simtit a fi strans impletiti si legati impreuna intr-o unitate care transcedea radical toate limitele umane - de rasa, cultura, rang social si intradevar toata dimenisunea "acestei lumi." Ei erau frati unul cu altul, membrii "ai unui trup," chiar "Trupul lui Hristos." Fraza mareata a Sfantului Pavel sumarizeaza admirabil experienta comuna a credinciosilor. In ciuda noutatii radicale a experientei crestine, categoriile primare ale interpretarii au fost luate din Vechiul Testament din care s-a nascut Noul Testament pentru a fi realizata implinirea si desavarsirea. Crestinii au fost cu adevarat "un popor sfant, o preotie imparateasca, o natiune sfanta, un neam ales" (I Petru 2: 9). Ei au fost Noul Israel, "turma mica" acea "ramasita credincioasa" care a fost bineplacuta lui Dumnezeu pentru a-i da Imparatia (Luca 12: 32). Turma imprastiata trebuia adusa impreuna "intr-o stavila" si adunata. Biserica era tocmai aceasta "adunare," ekklesia tou Theou - o adunare permanenta a noilor "oamnei alesi" ai lui Dumnezeu, care nu se v-a amana niciodata. In "aceasta lume" crestinii puteau fi pelerini si straini. Adevarata lor "cetatenie," politeuma, era "in rai." (Fil. 3:20). Insasi Biserica peregrineaza prin aceasta lume (parikousa). "Fratietatea crestina era mai mult un fel de jurisdictie extra-teritoriala pe pamant a lumii de sus" (Frank Gavin). Biserica era un "avanpost al raiului" pe pamant sau o "colonie a raiului." Este adevarat ca aceasta atitudine de detasare radicala a avut original o conotatie apocaliptica si a fost inspirata de asteptarea unei parusi iminente. Totusi, chiar si ca o societate istorica induratoare, Biserica a fost legata sa fie detasata de lume. Un etos de "segregatie duhovniceasca" a fost inerent in chiar fabrica credintei crestine la fel cum era inerenta in credinta Israelului celui Vechi. Biserica insesi era "un oras," un polis, o noua si particulara "politie." In profesiunea ei baptismala crestinii trebuiau "sa renunte" la aceasta lume, cu toata vanitatea ei, cu mandria si pompa ei caracteristica - dar dimpreuna cu toate legaturile ei naturale, chiar si legaturile de familie si sa ia un juramant solemn de supunere lui Hristos Regele, singurul adevarat rege pe pamant si in cer, caruia i-a fost data toata "autoritatea." Prin aceasta profesiune baptismala crestinii erau separati radical "de aceasta lume." In aceasta lume ei nu aveau nici un "oras permanent." Ei erau "cetateni" ai "orasului ce v-a sa vie," al caruia insusi Dumnezeu era constructorul si facatorul (Evrei. 13: 14; cf. 11:10).

Primii crestini au fost adesea suspectati si acuzati de indiferenta civica si chiar de o "mizantropie" morbida, odium generis humani, - care ar trebui de fapt contrastata cu "filantropia" pretinsa de Imperiul Roman. Scuza nu a fost fara nici o substanta. In faimosa sa replica catre Celsus, Origen era pregatit sa admita acuza. Totusi, ce ar mai fi putut face crestinii, intreba el. In fiecare oras, explica el, "noi avem un sistem diferit de supunere," allo systema tes patridos (Contra Celsum, VIII. 75). Dimpreuna cu comunitatea civila exista in fiecare oras o alta comunitate, Biserica locala. Ea era pentru crestini adevarata lor casa sau "pamantul lor de bastina" si de fapt "orasul lor natal." Autorul anonim al admirabilei "Scrisori catre Diognet" cel mai probabil scrisa in primii ani ai celui de al doilea secol, a elaborat acest punct de vedere cu o precizie eleganta. Crestinii locuiesc in orasele lor, nici nu difera de restul oamenlilor in obiceiuri si vorbire. "Totusi, in timp ce ei locuiesc in orasele grecilor si ale barbarilor, dupa cum multi dintre ei sunt obligati sa o faca, structura regimului lor politic este paradoxala si specifica . Orice tara straina este un pamant de bastina . si orice pamant de bastina este o tara straina . Conversatia este pe pamant dar cetatenia lor este in rai." Nu exista nici o patima in aceasta atitudine, nici o ostilitate si nici un fel de retragere actuala din viata zilnica. Dar exista o puternica nota de instrainare duhovniceasca: "si orice pamant de bastina este o tara straina." Aceste lucru se cupla cu un profund sens de responsabilitate. Crestinii erau limitati in lume, "tinuti" aici ca intr-o inchisoare; dar ei "tineau lumea impreuna," la fel cum sufletul tine trupul impreuna. Mai mult decat atat, aceasta a fost datoria atribuita crestinilor de Dumnezeu, "care nu se cuvine a fi respinsa" (Ad Diogenetum, 5, 6). Crestinii puteau sta in orasele lor native si sa-si indeplineasca cu credinciosie datoriile lor zilnice. Ei erau incapabili sa ofere supunere oricarei stapaniri politice din aceastra lume, fiindca adevarata lor supunere se afla altundeva. Ei erau dedicati social si anagajati in Bierica si nu in aceasta lume. "Pentru noi nimic nu este mai strain decat afacerile publice," declara Tertulian: nec ulla res aleina quam publica (Apologeticum, 38.3). "M-am restras din societate," a spus el cu o lata ocazie: secessi de populo (De Pallio, 5). In acest sens crestinii erau "afara din societate," proscrisi si respinsi voluntari, -- afara din ordinea sociala a acestei lumi. Ar fi in intregime gresit sa interpretam tensiunea intre crestini si impreriul roman ca si un conflict intre Biserica si Stat. Intradevar, Biserica crestina nu era cu nimic mai mult decat "o biserica," la fel cum Israelul antic era concomitent o "biserica" si o "natiune." Crestinii erau deasemenea o natiune, un "popor ales," poporul lui Dumnezeu, tertium genus, nemai fiind distinctie intre greci sau evrei. Biserica nu era doar o "comunitate adunata" sau o asociatie voluntara formata numai pentru scopuri religioase. Ea era, dupa cum s-a pretins a fi, o "societate" distincta si autonoma, o noua forma de supunere statala. Pe de alta parte, Impreriul Roman era si s-a pretins a fi mai mult decat un simplu "stat." De la reconstructia augustana, in orice caz, Roma pretindea a fi doar orasul, un oras permanent si "etern," urbs eterna si de asemenea un oras ultim. Intr-un anume sens, Roma pretindea o "dimesiune eshatologica." Se posta pe sine ca si o solutie ultima a problemei umane. Era un Commonwealth universal, "o singura Cosmopolis a pamantului locuit," Oikoumene. Roma oferea "pace," Pax Romana si "justitie" tuturor oamenilor si tuturor natiunilor care se aflau sub conducerea si tutelajul ei. Roma pretindea a fi incorporearea ultima a "umanitatii," a tuturor valorilor si implinirilor umane. "Imperiul era, de fapt, o institutie politico-eccelsiastica. Roma era o "biserica" la fel de mult ca si un "stat"; daca nu ar fi fost ambele ar fi fost straina de "ideile lumii antice" (Sir Ernest Barker). In istoria antica - in polisul antic, in monarhiile elenice, in republica romana - convingerile "religioase" erau privite ca si o parte din din crezul politic. "Religia era o parte integrala din structura "politica." Nici o diviziune de competenta si "autoritate" nu mai putea fi admisa si in conformitate nici un fel de diviziune a loialitatii sau preferintelor. Statul era omnipotent si in conformitate supunerea trebuia sa fie competenta si neconditionala. Loialitatea fata de stat era un fel de devotie religioasa, indiferent in ce forma particulara ar fi fost prescrisa sau impusa. In Imperiul Roman exista Cultul Cezarilor. Intrega structura a imperiului era indivizibil "politica" si "religioasa." Principalul scop al oranduirii imperiale era de obicei definit ca si "filantropie" si adesea chiar ca si "mantuire." In conformitate, Imparatii erau descrisi ca si "Mantuitori."

In retropspectiva, aceste pretentii par sa fie deziluzii utopice si vise indraznete, goale si futile care intradevar asa erau. Totusi, aceste vise erau visate de cei mai buni oameni ai acelor vremuri - ar fi destul sa-l mentionam pe Virgilu. Visul utopic al "Romei eterne" a supravietuit colapsului Imperiului actual si a dominat gadnirea politica a Europei vreme de secole. Paradoxal, acest vis a fost adesea nutrit chiar si de aceia care prin logica credintei lor ar fi fost mai bine protejati impotriva acestui fior si sarm inselator. De fapt, viziunea unei "Rome eterne" ce dainuie de-a pururea a dominat gandirea crestina pe tot parcursul evului mediu, atat in est cat si in vest.

Nu a existat nimic anarhic in atitudinea primilor crestini fata de Imperiul Roman. Originea "dumnezeiasca" a Statului si a autoritatii sale a fost formal instintata deja de Sfantul Pavel si chiar el nu a avut nici un fel de dificultate atunci cand a facut recurs la magistratii romani si la legea romana. Valoarea si functia pozitiva a Statului a fost admisa comun in cercurile crestine. Chiar si acuza violenta din Apocalispsa nu a fost o exceptie. Ceea ce a fost denuntat acolo a fost nelegiuirea si nedreptatea Romei actuale, nu si principiul ordinii politice. Crestinii puteau, in sinceritate deplina si in buna credinta, sa protesteze inocenta lor politica in tribunalele romane si sa pledeze loialitatea lor fata de Imperiu. De fapt, primii crestini se rugau cu devotie pentru Stat, pentru pace si ordine si chiar pentru Cezari. Se poate gasi o mare stima pentru Imperiul Roman chiar si in scriitori crestini ai timpului, care au fost notorii pentru rezistenta lor, ca Origen si Tertulian. "Justificarea" teologica a imperiului a aparut original de fapt in perioada persecutilor. Totusi, loialitatea crestina a fost, din necesitate, o loialitate restransa. Bineinteles, crestinismul nu a fost in nici un caz o intriga de razvratire si crestinii nu au incercat in nici un fel sa rastoarne ordinea existenta, desi credeau ca in cele din urma trebuiau sa se resemneze. Din punctul de vedere roman, orisicum, crestinii nu puteau sa apara razvratiti, nu pentru ca ei erau in nici un fel amestecati in politica, ci tocmai pentru ca nu erau. "Indiferenta" lor politica ii irita pe romani. Ei se tineau departe de interesele Commonwealth-ului, la un timp critic atunci cand acesta se lupta pentru existenta. Ei nu numai ca pretindeau "libertate religioasa" pentru sine. Ei pretindeau autoritate suprema pentru Biserica. Desi Imparatia lui Dumnezeu era emfatic "afara din aceasta lume," ea parea a fi o amenintare fata de Imparatia Omnipotenta a Omului. Biserica era, intr-un anume sens, un fel de "miscare de rezistenta" in Imperiu. Toti crestinii erau "obiectatori scrupulosi." Ei erau fortati sa reziste oricarei incercari a "integrarii" lor in fabrica Imperiului. Dupa cum bine spus Christhoper Davidson, "crestinismul nu a fost singura putere ce a ramas in lume care nu putea fi absobita intr-un mecanism gigantic al unui nou stat servil." Crestinii nu erau o factiune politica. Totusi, loialitatea lor avea o conotatie "politica" imediata. S-a obervat ca monoteismul insusi a fost o "problema politica" in lumea antica (Eric Peterson). Crestinii erau inclinati sa pretinda "autonomie" pentru sine si pentru Biserica. Iata ceea ce nu putea concepe Imperiul si nici nu putea intelege. Astfel, ciognirea era inevitabila, desi ea mai putea fi amanata.

Biserica a reprezentat o provocare pentru Imperiu, iar Imperiul a reprezenat o piatra de poticnire pentru crestinism.

II

Epoca lui Constantin este privita unanim ca si un punct de turnura in istoria crestina. Dupa o apriga lupta de tergiversare cu Biserica, Imperiul Roman a capitulat in cele din urma. Insusi cezarul a fost convertit si a cerut in smerenie sa fie primit in Biserica. Libertatea religioasa a fost promovata formal si s-a extins emfatic si la crestini. Proprietatatile confiscate au fost retrocedate comunitatilor crestine. Acei crestini care au suferit lipsuri si deportari in anii persecutilor au fost chemati inapoi si primiti cu onoruri. De fapt, Constantin oferea Bisercii nu numai pace si libertate, ci deasemenea protectie si o cooperare stransa. Intradevar, el a indemnat Biserica si liderii sai sa i se alature in munca de "renovare" Imperiului. Aceasta noua turnura a politei si tacticilor imperiale a fost primita de crestini cu apreciere, dar nu fara nici un fel de jena si surpriza. In nici un caz raspunsul crestin la aceasta noua situatie nu a fost unanim. Existau multi intre liderii crestini care au fost destul de pregatiti sa primeasca fara nici o rezerva convertirea imparatului si convertirea prostectiva a imperiului. Dar nu putini au fost aceia care au fost tematori fata de miscarea imperiala. Pentru a fii siguri, a existat o bucurie atunci cand au incetat ostilitatile si pentru libertatea adorarii publice care a fost acuma sigurata legal. Problema majora nu a fost rezolvata si era o problema de complexitate extrema. Intradevar era o problema foarte paradoxala.

Deja Tertulian a inceput sa intrebe cateva intrebari ciudate, desi in timpul sau nu erau nimic mai mult decat intrebari retorice. Puteau cezarii sa-l primeasca pe Hristos si sa creada in El? Acum, evident Cezarii apartieanu "lumii." Ei erau o parte integrala din fabrica "seculara", necessarii saeculo. Putea un crestin sa fie un Cezar, adica, sa apartina simultan celor doua ordini aflate in conflict, Biserica si lumea? (Apologeticum 21.24). In timpul lui Constatin aceasta era inca o ghicitoare si o enigma, in ciuda eforturilor elocvente ale lui Eusebiu al Cezareei de a elabora idea "imperiului crestin." Pentru multi crestini exista o contradictie launtrica in insesi acest concept. Cezarii erau necesar dedicati cauzei "acestei lumi." Biserica nu era din aceasta lume. Oficiul cezarului era intrisec "secular." Mai exista vreun loc pentru imparati ca si imparati in strctura comunitatii crestine? S-a sugerat recent ca probabil Constantin a fost inconfortabil si nesigur tocmai in acest punct. Se pare ca unul dintre motivele pentru care si-a amanat propriul botez, pana in zilele sale din urma a fost tocmai sentimentul sau pal ca era o inconveninta in sine sa fi "crestin" si "cezar" in acelasi timp. Convertirea personala a lui Constantin nu a cauzat nici un fel de problema. Dar ca si imparat el era dedicat. El trebuia sa poarte povara pozitiei sale adulate in Imperiu. El era inca un "cezar dumnezeiesc." Ca si Imparat, el era puternic implicat in traditiile imperiului, oricat de mult s-ar fi obligat pe sine sa se desfaca pe sine de ele. Transferul rezistentei imperiale intr-un nou oras, dincolo de amintirile vechii Rome pagane a fost un simbol spectacular al nobilului sau efort. Totusi, insusi imperiul era la fel de mult ca si mai inainte, dimpreuna cu etosul sau autocratic, cu toate practicile pagane, inclusiv adorarea si apoteoza cezarilor. Avem motive de incredere sa credem in sinceritatea personala a lui Constantin. Fara indoiala, el era adanc convins ca crestinismul era singura putere care putea reaprinde trupul bolnav al Imperiului si sa-i furnizeze un nou principiu de coeziune in niste vremuri de dezintegrare. Evident el era incapabil sa-si abdice autoritatea sa suverana sau sa renunte la lume. Intradevar, Constantin a fost puternic convins ca, prin pronia dumnezeiasca, el a fost incredintat ca pronia dumnezeiasca l-a imputernicit cu o misuine inalta si sfanta, ca el a fost ales sa restabileasca imperiul si sa-l restabileasca pe o temelie crestina. Aceasta convingere, mai mult decat orice alta teorie particulara politica a fost un factor decisiv in istorie, a fost factorul decisiv in politele sale si de fapt in modul sau de conducere.

Situatia a fost intens ambigua. Trebuia oare Biserica sa accepte oferta imperiala si sa-si asume o noua datorie? A fost o oportunitate de bun venit sau mai mult un compromis periculos? De fapt experienta cooperarii apropiate cu imperiul nu a fost in intregime fericita si norocoasa, chiar si in zilele lui Constatin cel Mare. Imperiul nu a aparut a fi un aliat usor sau confortabil si nici un partener al Bisericii. Sub succesorii lui Constantin toate inconvenientele "cooperarii" au devenit destul de evidente, chiar si daca ignoram incercarea avortiva a lui Iulian de a resinstala paganismul. Liderii Bisericii au fost obligati, inca odata, sa provoace incercarile persistente ale Cezarilor de asi exercita suprema autoritate in probleme religioase. Ridicarea monahismului in secolul al patrulea nu a fost un accident. A fost mai mult o incercare de a scapa problema imperiala si de a construi o societate crestina "autonoma" afara din granitele imperiului, "afara din campanie." Pe de celalta parte, Biserica nu putea scapa de responsabilitatea ei pentru lume sau de a se preda datoriei sale misionare. Intradevar, Biserica a fost interesata nu numai cu indivizi, ci si cu societatea, chiar cu toata umanitatea. Chiar si imparatiile acestei lumi trebuiau aduse in cele din urma la ascultare fata de Hristos. Imperiul nu era pregatit sa lase Biserica singura sau sa se se ocupe de ajutorul si slujirea ei. Biserica era deja o institutie puternica, puternica prin credinta si disciplina ei si raspandita pretutindeni, chiar si in cele mai uitate colturi ale pamantului locuit. Astfel, Biserica a fost fortata in cele din urma sa intre in alianta cu Imperiul, din cauza presiunii duble a vocatiei ei misionare si a logicii traditionale a Imperiului.

Pe la sfarsitul secolului al patrulea crestinismul a fost in cele din urma stabilit ca si religia oficiala a Imperiului Roman. Sub Teodosie cel Mare, Imperiul Roman s-a dedicat formal cauzei crestine. Paganismul a fost legal interzis si persecutat. "Erezia" a fost condamnata indeobste. Statul s-a angajat in mentinerea Credintei Ortodoxe. Presupuzitile formale ale noilor aranjamente erau Unitatea Commonwealth-ului crestin. Exista doar o singura societate crestina comprehensiva, care era in acelasi timp o Biserica si un Stat. In aceasta societate unica exitau diferite ordine sau "puteri," remarcate clar dar corelate aproapiat, - "duhovnicesti" si "temporale," "ecclesiastice" si "politice." "Societatea" insesi era intrinsec Una. Aceasta idee nu era in nici un caz una noua. Israeulul antic a fost in acelasi timp o Imparatie si o Biserica. Imperiul Roman a fost din totdeuna o "institutie polictico-ecclesiastica"" si si-a mentinut acest caracter dublu dupa ce a fost "increstinat." In Commonwealth-ul crestin "imbisericirea" si "cetatenia" nu era numai "co- extensive," ci simplu identice. Numai crestinii puteau fi cetateni. Toti cetatenii erau obligati sa fie ortodocsi in crezuri si comportament. Acest Commonwealth crestin a fost conceput ca si o structura "teocratica" singura. Mai mult, Imperiul Roman s-a privit se sine intotdeuna ca si o "imparatie universala," ca si singura Impartie legitima, singurul "imperiu." Din moment ce exista numai o Biserica, Biserica Universala, tot asa putea sa existe numai o imparatie, un Imperiu ecumenic. Biserica si Imparatia erau in cele din urma o Singura Societate, indivizibila si nedivizata, o Singura Civitas-Republica Christiana. "Un singur Commonwealth pentru toata umanitatea, conceput partial ca si un Imperiu - Imaginea supravietuitoare a Romei antice, dar principal si general ca si o Biserica este societatea esentiala a acelui lungi perioade din istoria umana pe care o numim evul mediu. A fost un fapt si nu o simpla idee; si totusi era deasemenea si o idee si nu numai un fapt" (Sir Ernest Barker).

A fost o implinire monumentala si magnifica, o viziune mareata, o pretentie ambitioasa. Dar era si o implinire ambigua si de rau augur. De fapt, « duhovnicescul»  si "temporalul" nu puteau fi integrate cu adevarat intr-un singur sistem. Vechile tensiuni continuau in sanul unei "singure societati" si balanta puterilor in Commonweathul crestin a fost intotdeauna instabila si nesigura. Ar fi un anacronism sa descriem aceasta tensiune interna intre "puteri" in Commonwealth-ul crestin ca si un conflict sau ca si o competitie intre Biserica si Stat, concepute ca si doua societati distincte, cu sfere de competenta si jurisdictie apropiate. In Evul mediu, Biserica si Statul, ca si doua societati distincte, nu au existat pur si simplu. Conflictul a fost intre cele doua "puteri" ale aceleiasi societati si tocmai pentru acest motiv au fost atat de viguroase si de acute. Cu privire la acest lucru nu a existat nici o diferenta primara intre estul si vestul crestin, indiferent cat ar fi fost cursul actual al evenimentelor in aceste doua arii ale Commonwealth-ului crestin. Problema majora era aceiasi, in est si in vest - problema unei "societati crestine," a unui "Imperiu Sfant." A fost natural ca aceasta problema sa fii fost asumata cu urgenta speciala in dimensiunea estului. In est, "sfantul Imperiu" a fost o realitate formidabila, "un fapt tangibil in lumea actuala," in fraza lui James Bryce, timp ce in est era doar o idee si o pretentie. Din vremea lui Constantin inima imperiului era in Constantinopol si numai era in vechiul oras al Romei. Povestea Bizantului a fost o continuare a istoriei romane. In Occident, ordinea romana s-a dezintegrat la o data primara. In est, a supravietuit secole. Chiar si in vesminte orientale, Bizantul a continuat sa fie "Imparatia romanilor," chiar pana la sfarsit. Problema principala a Bizantului a fost problema "Romei eterne." Toata greutatea Imperiului a fost simtita acolo mai mult decat in Occident. Acest lucru a fost extrem de semnificativ, adica, toate "problemele bizantine" reapar in occident, cu aceiasi urgenta si aceiasi ambiguitate, imediat ce Imperiul a fost reconstruit acolo sub Carol cel Mare si succesorii sai. Carol cel Mare s-a privit e sine ca si un succesor cuviincios al lui Constantin si Iustinian. Pretentiile si politele sale in probleme religioase au fost aproape identice cu cele ale cezarilor bizantini.

S-a sustinut adesea ca in Bizant, Biserica si-a predat "libertatea" ei in maniile cezarilor. Sistemul bizantin a fost derogatoriu etichetat ca si "cezaropapist," cu presupunerea ca Imparatul a fost conducatorul actual al Bisericii, chiar daca nu a fost niciodata incunostintat ca el este capul. S-a spus odata ca in Bizant Biserica pur si simplu a incetat sa mai existe, adica sa existe ca si o "institutie independenta" si a fost practic redusa la stadiul unui "departament religios al Imperiului." Evidenta citata spre sustinerea acestor acuze, la prima vedere, pare a fi abundenta si coplesitoare fara sa treaca dincolo de o examinare mai apropiata. Acuza de "cezaropapism" se mai mentine inca in anumite domenii. Ea a fost emfatic respinsa de multi studenti competenti ai Bizantului ca si o simpla neintelegere, ca si un anacronism tendentios. Imparatii erau conducatorii Societatii crestine, in probleme religioase, dar nu au fost niciodata conducatorii peste Biserica.

Povestea Bizantului a fost o aventura in politica crestina. Ea a fost fara succes si cel mai probabil un eveniment nefericit. Totusi, trebuie judecat in proprii termeni.

III

Iustinian a declarat acel principiu de baza al sistemului politic bizantin in prefata la Novela a Sasea, datata din 16 martie 535:

"exista doua daruri majore pe care Dumnezeu le-a daruit oamenilor din mila Sa cereasca, preotia si autoritatea imperiala - hierosyne si basileia; sacerdotium si imperium. Dintre acestea, prima priveste lucrurile dumnezeiesti; ultima prezideaza asupra afacerilor omenesti si are de grija de ele. Purcerzand din aceiasi sursa, ambele impodobesc viata urma. Nimic nu este de o importanta mai mare pentru imparati decat demnitatea preotiei, pentru ca astfel preotii sa se roage in schimb pentru ei. Acum, daca cineva nu are nici un fel de prihana si este plin de incredere in spre Dumnezeu si altul sustine cu cuvinciosie si cu dreptate in ordine "commonwealth"-ul incredintat lui, va exista o anumita armonie stabilita, care va furniza ceea ce este nevoie pentru oameni. Prin urmare si noi suntem extrem de preocupati de adevaratele doctrine inspirate de Dumnezeu si de demnitatea preotilor. Suntem convinsi ca daca isi mentin demnitatea lor, mari beneficii vor purcede de la Dumnezeu asupra noastra si vom tine cu dreptate ceea ce posedam acum si spre adaugire vom procura acele lucruri pe care nu le-am asigurat. Un sfarsit fericit incoroneaza totdeauna acele lucruri care au fost luate intr-o maniera cuviincioasa, acceptabile lui Dumnezeu. Acesta este cazul cand sfintele canoane sunt tinute cu credinciosie, canoane care vin de la maritii Apostoli, binecuvantatii martori oculari si slujitori al dumnezeiescului Cuvant, pe care ei ni le-au trimis noua si pe care Sfintii Parinti le-au tinut si explicat."

Analiza: Europa - regiuni si tari - relieful, clima, hidrografia, vegetatia Referat: Asia

Acesta a fost in acelasi timp un sumar si un program.

Iustinian nu vorbea de Stat sau de Biserica. El a vorbit despre doua slujiri sau despre doua agentii care au fost stabilite in Commonwealth-ul crestin. Ele au fost numite de aceiasi autoritate dumnezeiasca si pentru acelasi scop ultim. Ca si un "dar dumnezeiesc," puterea imperiala, imperium, a fost "independenta" de preotie, sacerdotium. Totusi a fost "dependent" de si "subordonat" ei, acelui scop pentru care a fost dumnezeieste stabilit. Acest scop a fost mentinerea credincioasa si promovarea adevarului crestin. Astfel, "Imperiul" nu a fost subordonat ierarhiei, totusi era subordonat Bisericii care a fost un custode numit dumnezeieste al adevarului crestin. In alte cuvinte, puterea imperiala a fost "legitima" numai dinauntrul Bisericii. In orice caz, a fost subordonata esential credintei crestine, fiind legata de povatuirile si indemnurile apostolilor si Parintilor si cu privire la acest lucru 'limitate" de ele. Statutul legal a Imparatului in Commonwealth depindea de prezenta si influenta sa in Biserica, sub disciplina si doctrina sa canonica. Imperium a fost in acelasi timp o autoritate si o slujba. Termenii acestui serviciu au fost pusi in regulile si regulamentele Bisericii. In juramantul sau de incoronare, Imparatul trebuia sa marturiseasca credinta crestina si sa ia un vot de ascultare fata de decretele Sinoadelor Ecclesiale. Acestea nu erau o simpla formalitate. "Ortodoxia era supernationalitatea Bizantului, elementul primar al vietii Statului si oamenilor" (I. I. Sokolov).

Locul Imparatului in sistemul bizantin era inalt si aclamat. El era incoronat cu un halo de splendoare teoretica. Ceremonialul curtii era bogat si elaborat si era distinct o ceremonie religioasa, un ritual, aproape un fel de "Liturghie imperiala." Totusi, imparatul nu era nimic mai mult decat un laic. El avea o anumita pozitie in Biserica si o pozitie destul de proeminenta si inalta. Totusi era o pozitie laica. Exista un oficiu special in Biserica rezervat laicilor. Imparatii nu apartineau ierarhiei obisnuite a Bisericii. Ei nu era in nici un fel "slujitorii Cuvantului si a tainelor." Un anumit caracter "preotesc" le putea fi atribuit si intradevar acest lucru a fost adeseori afirmat si sustinut. In orice caz, era vorba de o "preotie speciala" a clericilor. Intradevar, Imparatul era un mare demnitar in Biserica, dar intr-un sens special, care nu este usor de definit exact. Indiferent care a fost sensul originar al ritualului Incoronarii Imperiale - si se pare ca original era definit o ceremonie strict "seculara", in care chiar si patriarhul activa ca si un slujitor civil - gradual s-a dezvoltat intr-un ritual sacru, un sacramentale, daca nu chiar o "taina" obisnuita, in special atunci cand era combinata cu ritualul "ungerii," un ritual ecclesiastic distinct, conferit de Biserica. Ritualurile Incoronarii Imperiale converg o conceptie in intregime "consacrationala" a puterii temporale. Probabil, acest accent "teocratic a fost si mai puternic in Occident decat in Bizant. Este specific semnificativ ca ritualul includea un juramant solemn de a asculta cu credinciosie toate randuielile Bisericii si mai presus de orice sa pastreze nestirbite credinta ortodoxa, in conformitate cu Sfintele Scripturi si randuielile Sinoadelor.

Punctul crucial al problemei este pretentia randuielilor "temporale" si a indatoririlor lor, "de a fi crestin" si de a indeplinii in conformitate anumite datorii crestine in dreptul propriu, ca si indatorirea lor proprie. Aceasta pretentie implica o convingere ca primar "secularul" insusi a fost intr-un sens, "sfant." Intr-o societate crestina nimic nu poate fi "secular." S-ar putea argumenta ca aceasta pretentie a fost adesea lipsita de sinceritate, nimic mai mult decat o masca pentru motivele si interesele lumesti. Totusi, este evident ca in multe motive - si aici ar trebui sa accentuam, in toate situatiile majore si cruciale - aceasta pretentie a fost lipsita de sinceritate. Atat Iustinian cat si Carol cel Mare - pentru a cita cele mai spectaculare cazuri - au fost adanc sinceri in incercarea lor de a fi "conducatori crestini" si sa pronunte cauza lui Hristos, avand in vedere ca politele lor erau deschise criticismului. S-a afirmat indeobste ca datoria imparatului a fost sa "apere" credinta Bisericii, prin toate mijloacele disponibile care ii stateau la dispozitie, inclusiv "sabia," dar mai intai de toate printr-o legislatie cuviincioasa. Intotdeauna se crea o tensiune ori de cate ori Imparatii Bizantini si mai presus de orice Iustinian a facut cu mai multe ocazii. In principiu, acest lucru nu a fost peste competenta lor cuviincioasa. Nu erau interesati nici "puritatea" credintei" si nici strictetea canoanelor, acestea fiind "o problema pur clericala." Imparatilor trebuia sa le pese de "dreapta credinta" a populatiei. Nu le era interzis sa aiba propriile lor convingeri teologice. Daca dreptul la o decizie formala in probleme de credinta si disciplina apartinea preotimii - si acest drept nu a fost niciodata contestat si respins - dreptul de a fi preocupati cu probleme doctrinare nu putea fi negat nici unui laic, nici macar dreptul de a exprima convingeri religioase, in special in perioade de confuzie si conflict doctrinar. Evident, Imparatii isi puteau ridica vocea mai puternic si mai impresionant decat oricine altcineva si sa-si foloseasca "puterea" lor (potestas) cu scopul de a sustine acele convingeri pe care le puteau sustine, in sinceritate deplina si pe cele care credeau a fi ortodoxe. Totusi chiar si in acest caz Imparatii trebuiau sa actioneze prin niste canale potrivite. Ei trebuiau sa-si impuna vointa sau gandirea peste ierarhia Bisericii, lucru care au incercat sa-l faca nu odata ci de mai multe ori, folosind uneori violenta uneori amenintarile sau alteori metode obiectionale. Forma legala si canonica trebuia sa fie observata in orice caz. A actiona in probleme religioase fara acordul si concurenta preotimii a fost evident ulta vires-ul puterii Imperiale, dincolo de o competenta cuviincioasa. Abuzurile flagrante a Cezarilor Bizantini nu trebuie ignorate. Pe de alta parte, este evident ca in nici un caz imparatii nu a fost plini de succes atunci cand au incercat sa mearga impotriva credintei Bisericii. Biserica in Bizant a fost destul de puternica sa reziste presiunii Imperiale. Imparatii au gresit in a impune asupra Bisericii un compromis cu arienii, o reconciliere prematura cu monofizitii, iconoclasmul si la o data mai tarzie, o "reuniune" ambigua cu Roma:

"Nimic nu era mai fals decat acuza de Cezaropapism care este adusa impotriva Bisericii Bizantine - acuza ca Biserica a conferit o ascultare servila ordinelor Imparatului chiar si in sfera religioasa. Este adevarat ca Imparatul era intotdeauna preocupat cu afacerile ecclesiale; el se straduia sa mentina sau sa impuna unitatea dogmatica, dar pretentiile lui nu erau intotdeauna recunoscute cu supunere. Intradevar, Bizantinii au devenit obisnuiti cu idea ca o opozitie organizata in fata vointei imperiale in probleme religioase era normala si legitima Fara nici o suspiciune paradoxala istoria religioasa a Bizantului poate fi reprezentata ca si un conflict intre Biserica si Stat, un conflict din care Biserica a iesit indiscutabil invingatoare. (Henry Grégoire).

Este discutabil daca, in cursul timpului, influenta actuala si prestigiul Bisericii in Bizant au crescut. In legatura cu aceasta, Epanagoga, un document constitutiv al sfarsitului celui de al noualea secol este semnificativ si instructiv. Se pare ca aparent nu a fost nimic mai mult decat o schita, care nu a fost promulgata niciodata oficial. Schita a fost probabil pregatita de Fotie, faimosul patriarh. Anumite proportii ale documentului au fost incorporate in compilatiile legale de mai tarziu si au primit o circulatie larga. In orice caz, documentul reflecta conceptia curenta a unei relatii normale intre Imparat si ierarhie, imparat care la acel timp domina. Principalul motiv a fost acelasi ca si in Iustinian. Acum a fost elaborat cu mai mare precizie si emfaza.

Adunarea constitutiva, politeia, este compusa din cateva partii si membrii. Dintre acestia cei mai importanti si mai necesari sunt imparatul si patriarhul. Exista un paralelism evident intre aceste doua puteri. Pacea si prosperitatea oamenilor depind de acordul si unanimitatea intre puterea imperiala si preotime. Imparatul este conducatorul suprem. Totusi, scopul conducerii imperiale era beneficenta, euergesia. Este o idee veche, mostenita din filosofia politica elena. In conducerea sa Imparatul trebuia sa imputerniceasca justitia. Imparatul trebuia sa fie bine instruit in doctrinele credintei si sa fie evlavios. El trebuia sa apere si sa pronunte invataturile scripturii si a sinoadelor. Principala sa datorie era sa asigure pacea si fericirea pentru sufletul si trupul subiectilor sai. Locul patriarhului nu este cu nimic mai prejos. "Patriarhul este un chip viu si animat al lui Hristos." In toate cuvintele si faptele el trebuie sa caute adevarul. El trebuie sa fie rastignit fata de lume si sa fie viu in Hristos. Celor necredinciosi el trebuie sa le fie un exemplu prin sfintenia vietii sale. El trebuie sa se straduiasca sa aduca inapoi ereticii in tarcul adevaratei Biserici. El trebuie sa fie drept si impartial fata de orice om. In fata imparatului el trebuia sa vorbeasca fara nici o rusine in apararea dreptei credinte. Numai patriarhului ii este data autoritatea de a interpreta randuielile parintilor si el trebuie sa conduca punerea in practica a faptelor lor. Bineinteles, aceasta ar fi un tablou idealizat. Realitatea actuala a fost mult mai intunecata si mai ambigua. Imparatii au fost intotdeauna capabili sa influenteze alegerea patriarhilor si sa aranjeze prin diferite mijloace si manevre depozitia candidatilor nepotriviti la tron. Pe de alta parte, patriarhii aveau ample resurse in eventualitatea unei rezistente in fata puterii imperiale dintre care suspendarea si excomunicarea nu au fost dintre cele mai nesemnificative. Totusi, modelul ideal, dupa cum a fost el portretizat in Epanagoga si altundeva, nu a fost niciodata uitat. "Cea mai semnificativa teorie a fost cea a Epanagogii: Patriarhul si Imparatul, ca si aliati nu si ca rivali, lucru esential pentru prosperitatea politelor de conducere a estului roman - ambele parti ale unui singur organism" (Norman H. Baynes).

Teoria unui "guvern dual" intr-un singur commonwealth a fost in de obste acceptata in Evul mediu, atat in este cat si in vest. Teoria a avut versiuni diferite si divergente. Era trecutul comun al ambelor partide competitive in vest, Curtialistii si Imperialistii, papalitatea si Sfantul Imperiu. Biserica a fost victorioasa in lupta ei cu Imperiul in occident. Era totusi o victorie precara. Sensul lui Canossa a fost ambiguu. Pretentiile teocratice ale Imperiului au fost invinse. Pe sacra lunga, aceasta a dus la o "secularizare" acuta a puterii temporale in Societatea Occidentala. A aparut o societate pur "seculara," pentru prima data in istoria crestina. In conformitate, societatea "duhovniceasca," Biserica, a fost deplin "clericalizata." Tensiunile nu sau diminuat, nici nu s-au imblanzit sau calmat. Misiunea "teocratica" a Biserici a fost grav redusa si compromisa. Unitatea Commonwealth-ului crestin a fost franta. In orient, Biserica nu a avut nici o victorie speclaculara fata de Imperiu. Impactul puterii imperiale pe problemele ecclesiale au fost apasatoare si de multe ori detrimentele. Totusi, in ciuda tuturor abuzurilor si esecurilor imperiale, Commonweath-ulul Bizantin si-a mentinut pana la final caracterul "consecrational" crestin. Credinta si supunerea fata de stat nu au fost niciodata divortate sau separate una de alta. Bizantul a cazut ca si o Imparatie crestina, sub povara groaznicei ei pretentii.

IV

Monahismul a fost, in mare masura, o incercare de a evada de problema imperiala. Perioada luptei amare intre Biserica si Imperiu, sub cezarii arianizatori din secolul al patrulea, a fost deasemenea si perioada extensiunii monahale. A fost un fel de nou si impresionant "exod." Imperiul a privit intotdeauna acest "exod," zborul in desert, ca si o amenintare a pretentiilor sale si a insesi existentei lui, din timpurile Sfantului Atanasie la cruda persecutie a monahilor de Imparatii iconoclasti. S-a sugerat de multe ori ca oamenii paraseau "lumea" pur si simplu pentru a scapa de greutatea vietii sociale, cu toate datoriile si obligatiile ei. Este greu de vazut cum viata in salbaticie putea fi "usoara" si "laxa." Era intradevar o viata grea, cu propriile greseli si pericole. Este adevarat ca in Occident la acel timp ordinea romana se dezmembra aflandu-se intr-un grav pericol si partial distrusa de invazii barbare. Frici si temeri apocaliptice au patruns in inimile multora, o asteptare a unui sfarsit iminent al istoriei. Totusi, nu gasim multe din aceste urme de frica apocaliptica si scrierile Parintilor desertului. Motivele lor pentru dezertare erau destul de diferite. In est, unde a aparut miscarea monahala, Imperiul crestin era in proces de crestere. In ciuda tuturor ambiguitatilor si neajunsurilor, era inca o priveliste impresionanta. Dupa atat de multe decade de suferinte si persecutii, "aceasta lume" parea a fi deschisa pentru cucerirea crestina. Prospectiva succesului era luminoasa. Cei care au fugit in pustie nu au impartasit aceste asteptari. Ei nu aveau nici un fel de incredere in "imperiul increstinat." Ei erau neincrezatori fata de toate "incercarile si promovarile crestine ale imperiului." Ei paraseau Imparatia lumeasca, indiferent cat de mult ar fi fost ea de "increstinata," cu scopul de a construi adevarata imparatie a lui Hristos in noul pamant al promisiunii, "dincolo de porti," in desert. Ei au fugit nu atat de mult de dezastrele lumii, cat de mult de "grijile lumesti," de legaturile cu lumea, chiar si sub stindardul lui Hristos, de prosperitatea si securitatea lumii.

Sarguintele monahale nu erau o cautare dupa "extraordinar" sau fapte si impliniri "supraomenesti." Accentul ascetic esential, cel putin in stadiul primar al dezvoltarii, nu consta in a lua voturi "speciale" sau "exceptionale", ci mai mult de a duce la indeplinire acele voturi comune si esentiale, pe care le-a luat fiecare crestin la botez. Monahismul insemna mai intai de orice "renuntare," o renuntare totala la "aceasta lume," cu toata patima si pompa ei. Toti crestinii trebuiau sa renunte la "lume" si sa pledeze o loialitate nedivizata singurului Domn, Iisus Hristos. Intradevar, fiecare crestin isi lua de fapt votul sau de supunere totala la initierea lui crestina. Este cat se poate de semnificativ ca marturisirea monahala, atunci cand a fost in cele din urma stabilita, a fost stabilita tocmai pe baza ritualului baptismal si marturisirea crestina a inceput a fi privita ca si un fel de "al doilea botez." Daca era o cautare de "desavarsire" in nevointele monahale, "desavarsirea" nu a fost privita ca si ceva "particular" sau optional, ci ca si un mod de viata obligatoriu. Daca era un "rigorism," acest rigorism putea pretinde pentru sine autoritatea Evangheliei.

Este deasemenea semnificativ faptul ca, inca de la inceput, accentul principal in votul monahal a fost plasat pe renuntarea "sociala." Novicele trebuia sa renunte la lume, sa devina un strain si un pelerin, un strain in aceasta lume, in toate orasele pamantesti, la fel cum si Biserica era doar o "straina" in orasul pamantesc, parikousa pe pamant. Evident, aceasta a fost o confirmare a voturilor baptismale comune. Intradevar, toti crestinii se presupunea ca renuntau la lume si sa locuiasca in ea ca si straini. Aceasta nu implica un dispret fata de lume. Evident, aceasta a fost o convingere a voturilor comune baptismale. Preceptul putea fi construit ca si o chemare la reforma si mantuirea lumii. Sfantul Vasile cel Mare, primul legislator al monahismului oriental, a fost disperat preocupat cu problema reconstructiei sociale. El privea cu o temere grava procesul dezintegrarii sociale, care a fost atat de evident agravat in vremea sa. Chemarea sa la formarea comunitatilor monahale a fost de fapt, o incercare de a reaprinde duhul mutualitatii intr-o lume care se pare ca si-a pierdut orice fel de forta de coeziune si orice fel de responsabilitate sociala. Acum, crestinii trebuiau sa dea dovada unei noi societati, cu scopul de a contrabalansa tendintele distributive ale epocii. Sfantul Vasile a fost puternic in convingerea sa ca omul era esential o fiinta sociala sau "politica," nu una solitara - zoon koinonikon. El putea invata acestea atat din scriptura cat si din Aristotel. Societatea prezenta a fost construita pe o temelie gresita. Consecvent, trebuia sa ne retragem sau sa renuntam la lume. Dupa Sfantul Vasile, un om trebuia sa fie o persoana "fara acoperis" in aceasta lume, aoikos, singura sa casa era Biserica. El trebuia sa iese afara sau sa fie scos afara din toate structurile sociale existente - familie, oras, Imperiu. El trebuia sa renege toate ordinile lumii, sa renunte la toate legaturile si obligatiile. El trebuia sa inceapa din nou. Ultimul obicei sau regula de a schimba numele la luarea voturilor a fost un simbol spectacular al ruperii sale radicale cu viata de mai inainte. Monahii parasesc societatea acestei lumi cu scopul de a se alatura unei alte societati sau de a actualiza intr-o unitate deplina faptul ca sunt membrii intr-o alta comunitate, care este Biserica. Forma dominanta de monahism era cea "cenobitica," viata in comun. Viata solitara poate fi laudata ca si o exceptie pentru cateva persoane particulare, dar a fost foarte descurajata ca si o regula comuna. Accentul principal cadea pe ascultare, pe plecarea vointei. "Comunitatea" a fost intotdeauna privita ca si o maniera normala si mai adecvata a vietii ascetice. O manastire insemna cooperare, "un trup," o mica Biserica. Chiar si eremitii nu traiau de obicei singuri, ci in colonii speciale, sub conducerea unui conducator sau ghid special. Acest caracter comunal al monahismului a fost puternic re-accentuat de Sf. Teodor Studitul, marele reformator al monahismului bizantin (759-826). Sfantul Teodor a insistat ca nu a existat nici un fel de porunca a vietii solitare in Evanghelie. Domnul insusi a trait intr-o comunitate cu ucenicii Sai. Crestinii nu sunt indivizi independenti, ci frati, membrii ai trupului lui Hristos. Mai mult, numai in comunitate pot fi dezvoltate si practicate adecvat virtutile crestine ale milosteniei si ascultarii.

Astfel, monahii paraseau lumea pentru a construi, pe solul virgin al desertului, o Noua Societate, pentru a organiza acolo, dupa Model Evanghelic, adevarata comunitate crestina. Monahismul primar nu a fost o institutie ecclesiala. Era o miscare spontana, un act spontan. A fost deasemenea distinct o miscare laica. Luarea sfintelor voturi a fost definitiv descurajata, cu exceptia voturilor superiorilor si chiar staretii au fost adesea laici. In timpurile primare, preotii de mir din vecinatate au fost invitati sa conduca serviciile comunitatii sau daca nu sa asiste la slujbele Bisericii de duminica. Statul monahal s-a distins clar de cel cleric. "Preotia" a devenit o demnitate si o autoritate si a fost privita ca fiind cu greu compatibila cu viata ascultarii si pocaintei, care a stat la miezul si in inima existentei monahale. Anumite concesiuni au fost facute, orisicum, din nou, dar mai mult reluctant. Pe de-a intregul, in est monahismul si-a pastrat caracterul laic pana astazi. In comunitatile de la Muntele Athos, aceasta ramasita ultima a vechiului regim monahal, numai cativa au drepturile de conducere si ca si o regula nici nu trebuie sa le ravneasca. Acest lucru este foarte semnificativ. Monahismul a trait distinctia primara intre clericii si laicii din Biserica. A fost o ordine particulara in cel mai deplin fel.

Manastirile erau in acelasi timp comunitati adoratoare si echipe de munca. Monahismul a creat o "teologie speciala a muncii," chiar si a muncii manuale in privat. Munca nu a fost in nici un fel un element subsidar sau secundar al vietii monahale. Ii apartinea propriei existente. "Lenea" era privita ca si un viciu instinctiv si grav, distructiv duhovniceste. Omul a fost creat pentru munca. Munca nu trebuia sa fie egoista. Trebuia sa muncim pentru scopul si beneficiu comun si in special sa fim capabili sa ajutam pe cei nevoiasi. Dupa cum a afirmat Sfantul Vasile, "prin munca scopul asezat in fata tuturor este ajutorarea nevoiasilor, nu asigurarea propriei necesitati" (Regulae fuisius tractate, 42). Munca trebuia sa fie o expresie a solidaritatii sociale, la fel de bine ca si o baza pentru slujirea si milostenia sociala. De la Sfantul Vasile principiul a fost preluat de Benedict de Nursia. Dar deja Sfantul Pahomie, primul promotor al monahismului cenobitic in Egipt, predica "Evanghelia muncii continue" (pentru a folosii fraza regretatului episcop Kenneth Kirck). Cenobiu-ul sau la Tabennisi a fost concomitent o asezare, un colegiu si daca am putea spune "un lagar de munca." Pe de alta parte, comunitatea sa de munca era in principiu, o "societate non-achizitva." Unul dintre principalele voturi monahale era negarea completa a tuturor posesiunilor, nu numai o simpla promisiune a saraciei. Nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel de "proprietate privata" in viata unui monah cenobitic. Aceasta regula a fost de multe ori accentuata cu rigiditate. Monahii nu trebuiau sa aiba nici macar dorinte private. Duhul "proprietatii" a fost puternic respins ca si radacina ultima a coruptiei din viata umana. Sfantul Ioan Hrisostom privea "proprietatea privata" ca si radacina tuturor relelor sociale. Distinctie rece dintre "ce este al meu" si "ceea ce este al tau" era, in opinia sa, destul de incompatibila cu modelul unei fratietati iubitoare, din cate se poate vedea in a patra Evanghelie. El putea adauga in acest moment si autoritatea lui Cicero: nullam autem privata natura. Intradevar, pentru Sfantul Ioan, "proprietatea" a fost inventia ticaloasa a omului, ea nu reprezinta si intentia lui Dumnezeu. El era gata sa impuna asupra intregii lumi disciplina rigida monahala a "non-posesiunii" si ascultarii de dragul eliberarii lumii. In opinia sa, manastirile separate ar trebui sa existe acum, pentru ca intr-o zi intreaga lume sa devina asemenea unei manastiri.

Dupa cum bine s-a spus mai recent, "monahismul a fost o reactie instinctiva a duhului crestin impotriva reconcilierii eronate cu veacul de acum pe care conversiunea imperiului ar fi putut-o justifica" (Père Louis Bouyer). Aceasta fost un viguros aducator aminte a "nelumescului" Bisericii crestine. A fost deasemenea o provocare puternica imperiului crestin, care atunci se afla in procesul constructiei. Acest lucru nu se putea indeplinii fara o realipire. Concesiuni considerabile trebuiau facute. Manastirile, ca si regula erau scutite de taxare si li s-au conferit numeroase imunitati. In practica, aceste privilegii au dus la o secularizare acuta a monahismului. Original ele au insemnat o recunoastere, garantata chiar nevoit, a unei "extra-teritorialitati" monahale. Pe de alta parte, multe manastiri au fost scutite canonic de jurisdictia episcopilor locali. In timpul controversei iconoclaste, independenta monahismului s-a manifestat constient in Bizant. Pana la sfarsitul Bizantului, monahismul a continuat ca si un ordin social particular, in tensiune continua si perpetua cu imperiul.

Evident, monahismul actual nu a ajuns niciodata la nivelul principilor si standardelor lui. Aceasta semnificatie istorica sta tocmai in principiile lui. La fel ca si in imperiul pagan unde Biserica era un fel de "miscare de rezistenta," monahismul era un fel de "miscare de rezistenta" in societatea crestina.

V

In Noul Testament cuvantul "Biserica," ekklesia, a fost folosit in doua sensuri diferite. Pe de o parte, denota O singura Biserica, Biserica catolica si universala, o singura mare comunitate a tuturor credinciosilor, uniti "in Hristos." Era o folosinta teologica si dogmatica a termenului. Pe de alta parte, termenul, folosit la plural, denota comunitatile crestine locale sau congregatiile crestine din locuri particulare. Era un sens descriptiv al cuvantului. Firecare comunitate locala sau Biserica era intr-un anume sens suficenta prin sine si independenta. Era o unitate primara sau un singur element al intregii structuri ecclesiale. Era tocmai Biserica intr-o anumita localitate, Biserica aflata in "peregrinare," paroikousa, din acest sau acel oras. Avea in sine plinatatea vietii sacramentale. Isi avea propria slujire. Se poate afirma cu multa certitudine la inceputul celui de al doilea secol, cel putin, fiecare comunitate locala era condusa de propriul episcop, episcopos. El a fost principalul si probabil exclusiv, slujitorul tuturor tainelor Bisericii sale, pentru turma sa. Drepturile sale in propria comunitate au fost recunoscute de toata lumea si egalitatea tuturor episcopilor locali a fost instiintata. Acesta este inca un principiu primar al dreptului canonic catolic. Unitatea tuturor comunitatilor locale a fost indeobste instiintata, ca si un articol de credinta. Toate Bisericile locale, indiferent cat de impartite si de dispersate in aceasta lume, la fel ca niste insule intr-o mare involburata, erau esential o singura biserica catolica, mia ekklesia catholike. Aceasta a fost mai intai de orice "unitatea de credinta" si "unitatea tainelor," marturisita de instiintare si recunoscuta mutual, in legatura iubirii. Comunitatile locale se aflau intr-un intercurs stabil, in conformitate cu circumstantele. Unicitatea Bisericii a fost puternic simtita puternic in aceasta perioada primitiva si a fost profesata in diferite feluri: "Un Domn, o credinta, un botez, un Dumnezeu si Parinte al tuturor." (Efeseni 4:5, 6). Organizarea externa era slaba. In primii ani ai Bisericii, contactele au fost mentinute de calatoriile si supravegherea apostolilor. In epoca sub-apostolica ele au fost mentinute de vizitele ocazionale ale episcopilor, prin corespondenta si alte feluri similare. Pe la sfarsitul secolului al doilea, sub presiunile unor interese comune s-a dezvoltat obiceiul de a tine "sinoade," adica adunari ale episcopilor. "Sinoadele" adica conciliile erau totusi niste intalniri ocazionale, cu exceptia probabil a celor din nordul Africii, intr-o zona de restrictie si pentru un scop comun. Ele nu s-au dezvoltat intr-o institutie permanenta. Numai in secolul al treilea a avansat procesul de consolidare si a dus la formarea "provinciilor ecclesiale," in care erau coordonate cateva Biserici locale sub presedintia episcopului din capitala provinciei. Organizatiile auxiliare se pare ca au urmat diviziunilor administrative ale Imperiului, care a fost de fapt singura procedura naturala. Autonomia "locala" a fost inca pastrata si tinuta puternic. Episcopul principal al provinciei, mitropolitul, nu era nimic mai mult sau mai putin decat presedintele corpului episcopal al provinciei si presedintele sinoadelor, avand o anumita autoritate executiva numai din partea tuturor episcopilor. El nu era autorizat sa interfereze cu administratia obisnuita a unor districte particulare ale episcopilor, care sunt acum cunoscute ca si "dioceze." Desi in principiu egalitatea tuturor episcopilor a fost puternic mentinuta, totusi anumite scaune au devenit proeminente: Roma, Alexandria, Antiohia, Efes, ca sa mentionam pe cele mai importante.

S-a ajuns in aceasta situatie in secolul al patrulea. Majoritatea acestor sinoade sau concilii au fost intalniri extraordinare, convenite pentru anumite motive, pentru a discuta anumite probleme urgente de interes comun. Majoritatea acestor sinoade s-au ocupat de probleme de doctrina si credinta. Scopul principal era sa se dobandeasca unanimitate si acord in punctele principale si sa imputerniceasca unanimitate in ordine si administratie. Pe de alta parte, Biserica trebuia sa se confrunte acum cu o noua problema. Presupunerea tacita a identitatii primare intre Biserica si Imperiu cerea o dezvoltare mai ulterioara a acestui model administrativ. Sistemul provincial, deja in existenta, a fost acceptat formal si pus in practica. S-a luat in considerare o viitoare centralizare. Din moment ce Commonwealthul era unul si indivizibil, un anumit paralelism a trebuit sa fie stabilit intre organizarea imperiului si structura administrativa a Bisericii. Gradual s-a promovat teoria celor cinci patriarhate, pentrarchie. S-au sugerat cinci scaune episcopale principale: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia si Ierusalim. Un statut independent a fost decernat Bisericii din Cipru luand in considerare originea apostolica si gloria antica. Ceea ce a fost mai important a fost ca s-a imputernicit sistemul sinodului. Sinodul de la Nicea a decis ca Sinoadele provinciale sa fie tinute de doua ori pe parcursul anului (Canonul 5). In conformitate cu obiceiul stabilit, competenta lor includea, mai intai, toate problemele de credinta si de interes comun si in al doilea rand probleme controversiale care puteau sa apara in provincie si deasemenea apel la congregatiile locale. Se pare ca sistemul nu a lucrat bine sau usor. Sinodul de la Calcedon a observat ca sinoadele nu au fost tinute obisnuit, ceea ce a dus la neglijarea afacerilor importante si la dezordine si a afirmat randuiala de mai inainte (Canonul 19). Si totusi sistemul nu a functionat. Iustinian a trebuit sa conchida ca sinoadele se puteau intalnii numai o singura data pe an (Novela 137.4). Sinodul din Trulan (691-692) a codificat toata legislatia canonica de mai inainte, decretand ca intalnirile trebuie tinute anual iar absenta sa fie pedepsita printr-un avertisment fratesc (Canonul 8). In cele din urma, al Doilea Sinod din Nicea a confirmat ca episcopii din provincii sa se intalneasca anual, pentru a discuta "probleme canonice si evanghelice" si sa rezolve "probleme" cu caracter canonic. Scopul sistemului a fost evident. A fost o incercare de a crea o instanta "mai inalta" in probleme de administratie, deasupra scaunului episcopal, cu scopul de a dobandii mai multa uniformitate si coeziune. Totusi, principiul autoritatii episcopale in comunitatile locale a fost inca tinut cu fermitate. Doar ca in acel timp un episcop nu mai era capul unei singure comunitati locale, ci un "diocezan," adica un cap al unui anumit district, compuse din cateva comunitati care erau sub ascultarea directa a anumitor preoti sau prezbiteri. Numai episcopii activi, adica, cei care au fost de fapt in serviciu aveau jurisdictia si autoritatea de a functiona ca si episcopi, desi episcopii aflati in retragere le tineau randul si onoarea. Nimeni nu putea fi hirotonit episcop sau preot, cu exceptia unui titlu "definit," ceea ce inseamna o turma particulara. Nu exista nici un fel de "slujire in masa."

Logica singulara a Commonweathului crestin parea ca mai implica inca un pas. Puterea Imperiala era centrata intr-un singur imparat. Nu era logic ca preotia, ierarhia sa aiba si ele un cap? Acest lucru s-a pretins de fapt, daca pentru niste motive complete de papii Romei. Bazele actuale ale "pretentiilor romane" constau in primatul Sfantului Petru si pe privilegiile apostolice ale Scaunului sau. Dar, in contextul ideii de Commonwelth, aceste pretentii au fost intelese inevitabil ca si pretentii pentru primatul imperiului. "Primatul onoarei" a fost imediat oferit episcopului Romei, cu accentul pe faptul ca Roma era capitala antica a imperiului. Acum, odata cu transferul de capital Noului Oras al lui Constantin, care a devenit o "Noua Roma," privilegiile episcopului de Constantinopol trebuiau luate in considerare. In conformitate al Doilea Sinod Ecumenic (Constantinopol, 381) s-a acordat episcopului de Constantinopol "privilegiul de onoare," ta presbeia tes times, dupa episcopul Romei, cu o referinta deschisa la faptul ca "Constantinopolului era Noua Roma." (Canonul 3). Aceasta l-a pus pe episcopul de Constantinopol deasupra celui de Alexandria in lista precedentelor ecclesiale, spre marea manie si ofensa a acestuia din urma. In legatura cu aceasta s-a indemnat grabnic ca aceasta marire a Scaunului din Constantinopol a violat prerogativele "Scaunelor Apostolice," mai precis, a celor fondate de Apostoli, dintre care Alexandria era unul din cele mai renumite, ca si Scaunul Sfantului Marcu. Totusi, Sinodul de la Calcedon a reconfirmat decizia la 381. privilegiile Romei, resedinta Imparatului si a Senatului, trebuiau sa aiba privilegii similare (Canonul 28). Aceasta decizie a provocat o indignare violenta in Roma si al XXVIII-lea Canon de la Calcedon a fost respins de Biserica Romana. A fost inevitabil, orisicum, ca prestigiul si influenta episcopului de Constantinopol s-a creasca. In Commonwealth-ul crestin era normal pentru episcopul din orasul imperial sa fie in centrul administratiei ecclesiale. Pe vremea sinodului de la Calcedon, mai exista in Constantinopol, dimpreuna cu episcopii, un corp consulatativ de episcopi rezidenti, synodos endemousa, care actionau ca un fel de "sinod" permanent. Era logic ca in cursul timpului, episcopul de Constantinopol s-a isi asume titlul de "patriarh ecumenic," indiferent care ar fi fost intelesul exact si original legat cu numele. Primul episcop care si-a asumat acest titlu a fost Ioan Postitorul (582-593) si acest lucru nu putea sa nu provoace proteste din partea Romei. Sfantul Grigorie cel Mare, papa, a acuzat patriarhul de mandrie si aroganta. Nu a existat nici un fel de aroganta personala, -- patriarhul era un ascet sever si smerit, "postitorul" - ci era in cauza logica Imperiului Crestin. Catastrofele politice din est, adica invazia persana si cucerirea araba, dimpreuna cu separatiile monofizitilor si nestorienilor in Siria si Egipt, au redus rolul anticelor mari Scaune in acele arii si acest lucru a accelerat ridicarea scaunului de Constantinopol. Cel putin, de facto, patriarhul a devenit episcopul sef in Biserica in Imperiul oriental. Este semnificativ ca Epanagoga a vorbit deschis despre patriarhul Constantinopolului. El a fost partea opusa a imparatului. In aceasta vreme insa unitatea politica a imperiului a fost deja rupta. Bizantul a devenit deja un imperiu oriental. S-a fondat un alt imperiu rival in Occident, sub conducerea lui Carol cel Mare. Dupa o perioada de indecizie, scaunul Romei a luat partea lui Carol cel Mare. Pe de alta parte, expansiunea misionara intre slavi in secolele al noualea si al zecelea a marit cu mult aria jurisdictiei constantinopolitane.

Este un fapt recunoscut de toata lumea ca "unitatea romana," pax romana, a facilitat expansiunea misionara a Bisericii, care nu mai in niste exceptii rare au mers dincolo de granitele Imperiului, limes Romanus. Este deasemenea evident ca unitatea empirica a Bisericii a fost atat de repede actualizata tocmai fiindca Imperiul era unul, cel putin in principiu si in teorie. Acele tinuturi care erau afara din Imperiu se potriveau destul de usor cu unitatea institutionala a Bisericii. Identitatea factuala a principalelor organizatii ecclesiale a imperiului au creat o dificultate considerabila pentru acele Biserici care erau dincolo de granita imperiului. Cel mai evident exemplu este Biserica din Persia, care a fost obligata sa se retraga din unitatea cu Occidentul deja in 410 si sa se constituie pe sine ca si o unitate independenta, tocmai fiindca biserica din occident era mult prea legata cu Imperiul Roman, un dusman al Persiei. Ruperea a fost cauzata de factori non-teologici si s-a limitat la nivelul administratiei. Astfel, "unitatea romana" a fost in acelasi timp un mare dezavantaj si un handicap pentru misiunea Bisericii.

Acum, poate fi afirmat rezonabil ca in perioada de dinainte de Constantin, Biserica nu a dezvoltat nici un fel de organizatie care ar fi putut sa o faca sa actioneze autoritativ la o scara cu adevarat "ecumenica." Prima actiune cu adevarat ecumenica a fost Sinodul de la Nicea, in 325, Primul Sinod Ecumenic. Sinoadele au intrat deja in traditia Bisericii. Nicea a fost primul sinod din toata Biserica si a devenit modelul tuturor celorlalte Sinoade Ecumenice care s-au tinut subsecvent. Pentru prima data a putut fi auzita vocea intregii Biserici. Orisicum, membrii sinodului erau cu greu ecumenici, in intelesul unei reprezentari actuale. Au fost doar patru episcopi din occident si episcopul Romei a fost reprezentat de doi prezbiteri. Au fost prezenti numai cativa episcopi misionari din orient. Majoritatea episcopilor prezenti au venit din Siria, Egipt si Asia Mica. Acest lucru este adevarat cu toate celelalte Sinoade Ecumenice subsecvente, recunoscute in Biserica Ortodoxa pana la al doilea Sinod Ecumenic din Nicea, 787. Destul de ciudat, nu gasim in sursele noastre primare nici un fel de regulamente cu privire la organizatia sinoadelor ecumenice. Se pare ca nu au existat niste reguli sau modele de conducere fixe. In sursele canonice nu exista nici o singura mentiune cu privire la sinodul ecumenic, ca si o institutie permanenta, care trebuia sa se intalneasca permanent conform unei scheme autoritative. Sinoadele ecumenice ele se diferentiau substantial de acele sinoade locale si provinciale care se presupuneau a se intalnii anual, pentru a tranzactiona diferite tematici si pentru a exercita functia unei superviziuni unificatoare. Autoritatea sinoadelor ecumenice era mare, ultima si obligatoare. Sinoadele erau intalniri extraordinare si ocazionale. Aceasta explica de ce nici un Sinod Ecumenic nu a fost tinut din 787. In Orient, a existat o convingere adanc ca nu mai trebuiau tinute alte sinoade, dincolo de numarul sacru de "sapte." Nu a existat nici un fel de teorie a Sinoadelor ecumenice in teologia estica sau in dreptul canonic al estului. Cele sapte sinoadele reprezentau cele sapte daruri ale lui Dumnezeu, dupa cum exista sapte daruri ale Duhului Sant sau sapte taine. Autoritatea ecumenica avea un caracter "super-canonic". Biserica estica, cel putin, nu stia de nici un fel de "teorie conciliara" a administratiei, cu exceptia de la nivel local. O astfel de teorie a fost elaborara in occident, in Evul Mediu, in timpul acelei "miscari sinodale" in Biserica Occidentala, in lupta cu centralizarea papala crescanda. Nu are nici un fel de legatura cu organizarea Bisericii primare, in special in est.

Se stie mult prea bine ca Imparatii au luat parte activa la Sinoadele Ecumenice si uneori au participat la deliberarile conciliere, ca de exemplu, Constantin la Nicea. Sinoadele au fost de obicei convocate de decrete imperiale si deciziile lor au fost confirmate de recunoasterea imperiala, prin care li s-a oferit autoritatea obligatorie legala in Imperiu. In anumite cazuri, initiativa a fost luata de Imparat, dupa cum a fost in cazul celui de al Cincilea Sinod Ecumenic, la Constantinopol, 553, unde presiunea si violenta Imparatului, insusi marele Imparat Iustinian, a fost atat de evidenta si dezastroasa. Acestea sunt faptele care sunt citate de obicei ca si dovada pentru Cezaropapismul bizantin. Indiferent ce fel de influenta au avut Imparatii asupra sinoadelor si indiferent de presiunea care sa exercitat, sinoadele au fost definitiv adunari de episcopi si numai ei au avut autoritatea de a vota. Presiunea Imperiala a fost un fapt si nu un drept. Rolul activ al Imparatilor in convocarea sinoadelor si marele lor interes in aceste probleme sunt complet de inteles in contextul unui Commonwealth crestin indivizibil. Este evident adevarat ca Sinoadele ecumenice au fost intr-un anume sens "sinoade Imperiale," die Reichskonzilein, Sinoadele Imperiului. Nu trebuie sa uitam ca Imperiul a fost un Oikoumene. Daca "ecumenic" insemna doar "Imperial," "Imperial" nu insemna nimic mai mult decat "Universal." Imperiul, prin convingere, a actionat intotdeauna de partea intregii umanitati, indiferent cat de gratuita ar fi fost aceasta presupunere. S-au facut incercari, de catre carturarii moderni, de a construi Sinoadele ecumenice ca si niste institutii imperiale si in particular, sa se traga o paralela intre ele si senat. Aceasta sugestie este cu greu credibila. Mai intai de toate, pozitia imparatului la sinod a fost radical diferita de pozitia sa in Senat. Votul apartinea numai episcopilor. Deciziile erau aclamate in numele lor. Imparatul era un fiu ascultator al Bisericii si a fost legat de vointa si vocea ierarhiei. Numarul episcopilor prezenti a fost, intr-un anume sens, irelevant. Ei au fost asteptati sa descopere gandirea comuna a Bisericii, de a marturisii "traditia" ei. Mai mult, deciziile trebuiau sa fie unanime: nici o majoritate de voturi nu era permisa in probleme de adevar etern. Daca nici o unanimitate nu putea fi dobandita, Sinodul era scindat si aceasta scindare descoperea existenta unei schisme in Biserica. In orice caz, episcopii din sinod nu au actionat ca si oficiali ai Imperiului, ci ca si "ingeri ai Bisericilor," prin autoritatea Bisericilor si prin inspiratia Duhului Sfant. Mai presus de orice, dupa cum a spus Edward Schawtz, ce mai mare autoritate moderna a istoriei Sinoadelor a spus destul de clar, "Imparatul era muritor, Biserica nu era."

VI

Biserica nu apartine acestei lumi, la fel cum Domnul ei, Hristos nu apartinea acestei lumi. Dar el traia in aceasta lume, "smerindu-se" pe Sine la conditia lumii pe care a venit sa o mantuiasca si sa o rascumpere. Biserica trebuia sa treaca printr-un proces de kenoza istorica, in misiunea rascumparatoare a lumii. Scopul ei a fost nu doar sa rascumpere oamenii din aceasta lume, ci sa rascumpere lumea insesi. In particular, din moment ce omul a fost esential o "fiinta sociala," Biserica trebuia sa se lupte cu datoria "rascumpararii societatii." Ea era o societate, un nou model de relatii sociale, in unitatea credintei si in legatura pacii. Datoria s-a dovedit a fi profund ambigua si plina de ardoare. Ar fi inutil sa pretindem ca nu a fost niciodata completata.

Sfantul Imperiu al "evului mediu" a fost un esec evident, atat in formele vestice cat si in cele estice. A fost concomitent o utopie si un compromis. "Lumea veche" inca mai continua sub o masca crestina. Totusi nu a continuat neschimbata. Impactul credintei crestine a fost evident si profund in toate domeniile vietii. Credinta evului mediu era o credinta curajoasa si nadejdea era nerabdatoare. Oamenii credeau ca aceasta lume poate fi convertita si "increstinata," nu numai ca a fost "iertata." A existat un profund crez in posibilitatea unei renasteri ultime a intregii existente socio-istorice. In aceasta convingere toate datoriile istorice au fost asumate. Intotdeauna exista un pericol dublu in aceasta sarguinta: a gresii anumite impliniri partiale pentru unele ultime sau a fi multumiti cu impliniri relative, din moment ce telul final nu era de implinit. In aceasta se inradacineaza duhul compromisului. Pe de-a intregul, singura autoritate ultima acre a fost acceptata de toata lumea in aceasta vreme a fost cea a adevarului crestin, indiferent in ce fel acest adevar a fost specificat si explicat. Mitul "evului mediu intunecat" a fost uitat de un studiu impartial al trecutului. A existat chiar si o miscare intr-o directie opusa. Deja romanticii predicau intoarcerea la evul mediu ca si la o "epoca a credintei." Ei au fost impresionati de unitatea duhovniceasca a lumii medievale. Evident, lumea medievala a fost si una a tensiunilor. Totusi, tensiunile se par ca au fost depasite de anumite convingeri cruciale sau coordonate in ascultarea totala a autoritatii supreme a lui Dumnezeu. Neajunsurile grave ale asezamantului medieval nu ar trebui sa fie ignorat sau ascuns. Telul omului medieval a fost sa construiasca o societate cu adevarat crestina. Persistenta acestui scop a fost recent redescoperita si recunoscuta. Indiferent ce s-ar fi spus despre esecurile si abuzurile perioadei medievale, principiul calauzitor a fost justificat. Idea unui Commowealth crestin este acum luata din nou destul de serios, indiferent cat de mult ar fi fost invaluita intr-o ceata si in indoiala si indiferent in ce maniera particulara ar fi frazata in zilele noastre. In aceasta perspectiva, experimentul politico-ecclesial bizantin ne apare intr-o noua lumina. A fost o incercare sincera de a rezolva o problema reala. Experimentul nu ar trebui probabil sa fie reactualizat si in nici un caz nu poate fi uitat sau dezvatat. Experimentul bizantin nu a fost doar unul "provincial," un experiment "estic." Avea o semnificatie "ecumenica." De fapt mostenirea occidentala este de fapt "bizantina," atat buna cat si rea.

Pentru motive evidente, monahismul nu putea devenii in nici un fel un mod de viata comun. Putea fi din necesitate o cale pentru putini, pentru alesi, pentru cei care l-au ales. S-a implicat un accent pe liberul arbitru. Putem fi nascuti intr-o societate crestina, putem fi renascuti in monahism, printr-un act al vointei. Impactul monahismului a fost mai larg decat propriile randuri, monahii nu sau abtinut de la o actiune istorica directa, cel putin prin criticism si avertismente. Monahismul a fost o incercare de a implinii obligatiile crestine, de a organiza viata umana exclusiv pe principii crestine, in opozitie cu "lumea." Esecurile istorice ale monahismului trebuie sa fie admise si bine incunostintate. Ele au fost expuse si denuntate de liderii monahali si reforme drastice au fost aplicate de multe ori. "degenerarea" monahala a fost o tema favorita a multor istorici moderni. Din nou, in timpurile recente "chemarea desertului" si-a asumat un nou indemn si senzatie, nu numai ca a atras pe cei care s-au saturat de lume si visau sa "scape" sau sa se "refugieze," ci deasemenea sa destepte pe aceia care au fost zelosi in a aplica o "reinnoire" asupra lumii, confuza din cauza fricii si disperarii. Monahismul nu atrage doar ca si o scoala a contemplatiei, ci si ca si o scoala a ascultarii, o scoala a experimentului, ca si un experiment in viata comuna. In aceasta consta fiorul inchinoviatului. In contextul acestei noi experiente, mostenirea monahismului estic si bizantin este primita repede si cu bucurie si reafimata de un numar crescand de crestini ferventi din occident si din alte parti.

Biserica care se stabileste pe sine in lume este intotdeauna expusa ispitei unei ajustari excesive cu mediul inconjurator, a ceea ce este descris de obicei ca si "lumesc." Biserica care s-a sperat de lume, in simtirea "nelumescului" ei radical este expusa la un pericol opus, la pericolul unui detasari excesive. Mai exista un al treilea pericol, care a fost probabil principalul pericol al istoriei crestine. Este pericolul standardelor duble. Acest pericol a fost precipitat de ridicarea monahismului. Monahismul nu a fost initiat a fi doar o cale pentru cativa. A fost conceput ca si o practica consecventa a voturilor crestine comune si generale. A servit ca si o provocare puternica si o reamintire in mijlocul compromisurilor istorice. Totusi, un compromis gresit a fost introdus atunci cand monahismul a fost interpretat ca si o cale exceptionala. Societatea crestina nu a fost numai grav impartita si separata in grupuri religioase si "seculare," ci insesi idealul crestin a fost impartit in doua, polarizat de o distinctie subtila intre "esential" si singular, intre "obligatoriu" si "optional," intre "sfat" si "obligatie." De fapt, toate "perceptele" crestine sunt sfaturi si chemari, care pot fi ascultate in ascultare desavarsita. Toate "sfaturile" sunt obligatoare. Duhul compromisului patrunde in actiunea crestina atunci cand "al doilea cel mai bun" este permis formal si chiar incurajat. Acest "compromis" poate fi practic de neevitat. Dar el trebuie incunostintat franc si in acelasi timp incurajat. Acest "compromis" poate fi practic inevitabil, dar trebuie sa fie incunostintat deschis. Trebuie admisa o multiplicitate a manierelor vietuirii crestine. Ceea ce nu trebuie admis este gradarea in scara "desavarsirii." "Desavarsirea" nu este un sfat, ci un percept, de care nu ne putem dispensa. Unul din marile merite ale Bizantului era ca nu se poate admite in principiu dualitatea standardelor vietii crestine. Bizantul a gresit, a gresit grav pentru ca nu a stabilit o relatie adecvata si lipsita de ambiguitate intre relatia dintre Biserica si Commonwealthul mai larg. Bizantul nu a reusit in deschiderea portii paradisului pierdut. Totusi, nimeni nu a reusit pana acum. Poarta este inca inchisa. Cheia bizantina nu a fost cea buna. La fel si restul cheilor. Probabil ca nu exista nici un fel de cheie istorica sau pamanteasca pentru acel ultim zar. Exista doar o cheie eshatologica, adevarata "Cheie a lui David." Totusi, Bizantul s-a luptat vreme de secole, cu o dedicatie si o aplecare ferventa, cu problema reala. In zilele noastre, atunci cand ne luptam cu aceiasi problema, am putea dobandii ceva lumina printr-un studiu impartial al experimentului estic, atat in nadejdile sale, cat si in esecurile lui.