Legea naturala si ratiunea

Legea naturala si ratiunea

Printre intelectualii care se considera informati "stiintific", sintagma "natura omului" este susceptibila de a avea efectul pe care il are un steag rosu asupra unui taur. "Omul nu are nici o natura!" este strigatul modern de lupta; iar asertiunea unui distins politolog, facuta in urma cu cativa ani, cu prilejul unei reuniuni a Asociatiei americane de stiinte politice, ca "natura omului" este un concept pur teologic, care trebuie eliminat din cadrul oricarei dezbateri stiintifice[1], caracterizeaza bine sentimentul filosofilor politici de astazi.

Pe parcursul disputei legate de natura omului si de conceptul mai larg si mai controversat de "lege naturala", ambele parti au proclamat in mod repetat faptul ca legea naturala si teologia sunt inextricabil intrepatrunse. Drept urmare, numerosi adepti ai legii naturale si-au subminat in mod regretabil pozitia in cercurile stiintifice sau filosofice, sugerand ca metodele rationale, filosofice, luate separat nu pot demonstra existenta unei astfel de legi: ca pentru supravietuirea conceptului este necesara credinta teologica. Adversarii legii naturale, pe de alta parte, s-au aratat incantati sa fie de acord; deoarece credinta in supranatural este socotita necesara pentru a crede in legea naturala, conceptul acesta din urma trebuie azvarlit in afara discursului secular, stiintific - si trebuie consemnat in sfera misterioasa a studiilor teologice. Drept urmare, ideea de lege naturala fondata pe ratiune si cercetarea rationala practic s-a pierdut[2].

Cel care crede in legea naturala trebuie sa faca fata, prin urmare, ostilitatii ambelor tabere: un grup simte in aceasta pozitie un antagonism fata de religie; iar celalalt grup suspecteaza ca [p. 4] pe usa din dos sunt strecurati Dumnezeu si misticismul. Primului grup trebuie sa i se spuna ca reflecta pozitia augustiniana extrema, conform careia credinta, si nu ratiunea, este singurul instrument legitim de investigare a naturii umane si a scopurilor care sunt proprii omului. Pe scurt, in cadrul acestei traditii fideiste, teologia a inlocuit complet filosofia[3]. Traditia tomista, dimpotriva, este diametral opusa: ea afirma independenta filosofiei de teologie si proclama capacitatea ratiunii umane de a descoperi legile fizice si etice ale ordinii naturale. Daca a crede intr-o ordine sistematica de legi naturale ce pot fi descoperite de ratiunea umana este o atitudine per se anti-religioasa, atunci anti-religiosi au fost si Sf. Toma si scolasticii de mai tarziu, precum si evlaviosul protestant Hugo Grotius. Pe scurt, afirmatia ca exista o ordine a legii naturale lasa deschisa problema daca Dumnezeu a creat sau nu aceasta ordine; si afirmarea capacitatii ratiunii umane de a descoperi ordinea naturala lasa deschisa intrebarea daca aceasta ratiune i-a fost sau nu daruita omului de catre Dumnezeu. In sine, afirmarea unei ordini a legilor naturale care poate sa fie descoperita de ratiune nu este nici pro, nici antireligioasa[4].

Deoarece aceasta pozitie este de neinteles pentru majoritatea oamenilor de astazi, sa investigam ceva mai in amanunt aceasta perspectiva tomista. Afirmarea independentei absolute a legii naturale de problema existentei lui Dumnezeu a fost facuta mai degraba implicit decat direct de Sf. Toma insusi; dar, ca atatea alte implicatii ale tomismului, aceasta afirmatie a fost reliefata de Suarez si ceilalti straluciti scolastici spanioli de la finele secolului al saisprezecelea. Iezuitul Suarez a scos in evidenta faptul ca numerosi scolastici se situasera pe pozitia ca legea naturala a eticii, legea care stabileste ce este bun si ce este rau pentru om, nu depinde de vointa lui Dumnezeu. Intr-adevar, unii dintre scolastici au mers pana la a afirma ca "si daca Dumnezeu nu ar fi existat, sau nu Si-ar fi folosit ratiunea, sau nu ar fi judecat lucrurile drept, daca exista in om un asemenea imperativ al dreptei ratiuni, pentru a-l orienta, el ar fi avut aceeasi natura de lege pe care o are acum"[5]. [p. 5]

Sau, dupa cum declara un filosof tomist contemporan, "in cazul in care cuvantul <<natural>> inseamna ceva, atunci el se refera la natura umana, iar atunci cand este intrebuintat in conjunctie cu <<lege>>, <<natural>> trebuie sa se refere la o ordine care se manifesta in inclinatiile naturii omului si in nimic altceva. Prin urmare, nu este nimic religios sau teologic in sine in <<legea naturala>> a lui Aquino"[6].

Juristul protestant olandez Hugo Grotius declara, in a sa De Iure Belli ac Pacis (1625): "Ceea ce am afirmat ar avea un anumit grad de validitate chiar daca ar fi sa concedem ceea ce nu se poate concede fara cea mai condamnabila rautate: ca nu exista Dumnezeu"[7].

D'Entreves conchide ca "definitia data de Grotius legii naturale nu contine nimic revolutionar. Atunci cand afirma ca legea naturala este corpul de reguli pe care omul este capabil sa le descopere folosindu-si ratiunea, el nu face decat sa reformuleze ideea scolastica de fundament rational al eticii. Intr-adevar, obiectivul sau este mai degraba de a restaura aceasta idee, care fusese zdruncinata de augustinismul extrem al anumitor curente de gandire protestante. Atunci cand declara ca aceste reguli sunt valide prin ele insele, independent de faptul ca Dumnezeu le-a dorit astfel, el repeta o afirmatie care fusese deja facuta de anumiti scolastici"[8]. [p. 6]

Obiectivul lui Grotius, adauga d'Entreves, "era de a construi un sistem de reguli care sa aiba putere de convingere intr-o epoca in care controversa teologica pierdea, treptat, aceasta capacitate". Grotius si succesorii sai juristi - Pufendorf, Burlamaqui si Vattel, au purces la elaborarea unui corpus independent de legi naturale intr-un context pur secular, in concordanta cu propriile lor interese particulare, care, spre deosebire de ale scolasticilor, nu erau pur teologice[9]. Intr-adevar, chiar si rationalistii din secolul al XVIII-lea, care in multe privinte erau dusmani declarati ai scolasticilor, erau profund influentati, tocmai in privinta rationalismului lor, de traditia scolastica[10].

Proiect: Conditiile de existenta ale rezolutiunii si rezilierii Proiect: Teste grila - test grila

In fine, sa nu se insele cineva: in cadrul traditiei tomiste legea naturala inseamna atat legea etica, precum si cea fizica; iar instrumentul prin care omul sesizeaza aceasta lege este ratiunea - nu credinta, sau intuitia, sau harul, sau revelatia, sau orice altceva[11]. In actuala atmosfera, de dihotomie acuta intre legea naturala si ratiune - si indeosebi in mijlocul sentimentelor irationaliste cultivate de gandirea "conservatoare" - acest lucru nu poate fi prea des subliniat. Prin urmare, Sf. Toma din Aquino, pentru a intrebuinta cuvintele Parintelui Copleston, "accentua locul si functia ratiunii pentru conduita morala. El [Sf. Toma] impartasea cu Aristotel ideea ca ceea ce distinge omul de animale este ca poseda ratiunea", care "ii permite sa actioneze deliberat in vederea atingerii scopului constient adoptat si il ridica deasupra nivelului unui comportament pur instinctiv"[12].

Asadar, Toma din Aquino intelesese ca oamenii actioneaza intotdeauna deliberat, dar mersese si mai departe, pentru a afirma ca si scopurile pot fi aprehendate de ratiune, [p. 7] ca fiind sau obiectiv bune, sau rele pentru om. Pentru Sf. Toma, prin urmare, in cuvintele lui Copleston, "exista deci spatiul necesar conceptului de 'dreapta ratiune', ratiunea care orienteaza actiunile omului in vederea atingerii binelui obiectiv pentru om". Conduita morala este, asadar, conduita aflata in acord cu dreapta ratiune: "Daca se afirma ca o conduita morala este rationala, aceasta inseamna ca este o conduita aflata in acord cu dreapta ratiune, cu ratiunea care sesizeaza binele obiectiv pentru om si dicteaza mijloacele de atingere a acestuia"[13].

In cadrul filosofiei legii naturale, asadar, ratiunea nu este tinuta a fi doar o sclava a pasiunilor, limitata la a descoperi mecanic mijloacele necesare atingerii unor scopuri arbitrar alese, ca in filosofia moderna post-humeana. Intr-adevar, scopurile insele sunt alese facand uz de ratiune; iar "dreapta ratiune" ii dicteaza omului obiectivele care-i sunt proprii, precum si mijloacele necesare pentru atingerea lor. Pentru cercetatorul tomist sau jus naturalist legea morala generala a omului este un caz particular al sistemului de lege naturala care guverneaza toate entitatile din lume, fiecare cu propria sa natura si cu propriile sale finalitati. "Legea morala este pentru el.un caz particular al principiului general conform caruia toate lucrurile finite se misca spre finalitatile lor, prin dezvoltarea potentialitatilor lor."[14] Iar in acest punct ajungem la o diferenta decisiva intre creaturile inanimate, sau chiar cele vii, dar non-umane, si omul insusi; intr-adevar, cele din urma sunt obligate sa se comporte in conformitate cu obiectivele dictate de naturile lor, in vreme ce omul, "animalul rational", are ratiunea necesara descoperirii acestor scopuri si libera voie de a alege[15].

La intrebarea care dintre doctrine, cea a dreptului natural sau cea a criticilor acestuia, trebuie considerata cu adevarat rationala, a raspuns incisiv regretatul Leo Strauss, in cursul unei patrunzatoare critici a relativismului valorilor in teoria politica a Profesorului Arnold Brecht. Intr-adevar, in contrast cu legea naturala, [p. 8] "stiinta sociala pozitivista.se caracterizeaza prin abandonul ratiunii si indepartarea de ratiune.. Conform interpretarii pozitiviste a relativismului care predomina in cadrul stiintei sociale contemporane.ratiunea ne poate spune care mijloace ne conduc la care scopuri; ea nu ne poate spune care scopuri realizabile sunt de preferat altor scopuri realizabile. Ratiunea nu ne poate spune ca ar trebui sa alegem scopuri realizabile; daca cineva 'il iubeste pe cel ce doreste imposibilul', ratiunea ii poate spune ca actioneaza irational, dar nu ii poate spune ca ar trebui sa actioneze rational, sau ca sa actionezi irational inseamna sa actionezi rau sau josnic. Daca o conduita rationala inseamna a alege mijloacele potrivite pentru scopul potrivit, atunci relativismul ne invata efectiv ca o conduita rationala este imposibila"[16].

In fine, locul privilegiat al ratiunii in cadrul filosofiei legii naturale a fost afirmat de filosoful tomist contemporan care a fost Parintele John Toohey. Toohey a definit filosofia sanatoasa dupa cum urmeaza: "Filosofia, in acceptiunea care ii este atribuita cuvantului atunci cand scolasticismul este pus in contrast cu alte filosofii, este o incercare a ratiunii umane neasistate de a da o explicatie fundamentala a naturii lucrurilor"[17].

[1] Acest politolog a fost regretata Hannah Arendt. Pentru o critica tipica a legii naturale din perspectiva pozitivismului legal, a se vedea Hans Kelsen, General Theory of Law and State, New York, Russell and Russell, 1961, p. 8 si urm.

[2] Cu toate acestea, dictionarul de drept al lui Black defineste legea naturala intr-o maniera pur rationalista si non-teologica: "Jus Naturale, legea naturala, sau legea naturii; lege, sau principii legale presupuse a putea fi descoperite de lumina naturii, adica prin rationament abstract, sau a fi oferite spre invatatura de catre natura tuturor neamurilor si oamenilor deopotriva; sau lege presupusa a guverna oamenii si popoarele in starea de natura, adica inainte de guvernele organizate si de legile impuse." (ed. a 3-a, p. 1044) Profesorul Patterson, in Jurisprudence: Men and Ideas of the Law, Brooklin: Foundation Press, 1953, p. 333, defineste legea naturala clar si concis, ca reprezentand "[p]rincipiile de conduita umana care pot fi descoperite cu ajutorul "ratiunii" pornind de la inclinatiile fundamentale ale naturii umane si care sunt absolute, imutabile si universal valide, pentru orice timp si loc. Aceasta este conceptia fundamentala a legii naturale a scolasticilor.si a majoritatii filosofilor legii naturale".

[3] De regula, adeptii contemporani ai eticii teologice se opun vehement conceptului de lege naturala. A se vedea discutia cazuisticii oferita de teologul neo-protestant ortodox Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4, Edinburgh, T. and T. Clark, 1961, p. 7 si urm.

[4] Pentru o discutie a rolului ratiunii in filosofia lui Aquino, cf. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York, Random House, 1956. O analiza importanta a teoriei legii naturale tomiste este Germain Grisez, "The First Principles of Practical Reason", in Anthony Kenny, ed., Aquinas: A Collection of Critical Essays, New York, Anchor Books, 1969, p. 340-382. Pentru o istorie a legii naturale in perioada medievala a se vedea Odon Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, 6 vol., Louvain, 1942-1960.

[5] Din Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, 1619, lib. II, cap. VI. Suarez mai observa si ca "numerosi scolastici par, de aceea, sa admita, in mod logic, ca legea naturala nu provine de la Dumnezeu ca datator de lege, deoarece nu este dependenta de vointa lui Dumnezeu". Citat in A. P. d'Entreves, Natural Law, Londra, Hutchinson University Library, 1951, p. 71.

[6] Thomas E. Davitt, S.J., "St. Thomas Aquinas and the Natural Law", in Arthur L. Harding, ed., Origins of the Natural Law Tradition, Dallas, Tex., Southern Methodist University Press, 1954, p. 39. A se vedea si Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana Publications, 1960, p. 101-104.

[7] Citat in d'Enreves, Natural Law, p. 52-53. A se vedea si Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, Boston, Beacon Press, 1957, p. 98-99.

[8] D'Enreves, Natural Law, p. 51-52. A se vedea si A.H. Chroust, "Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition", The New Scholasticism, 1943 si Frederick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy, Westminster, Md., Newman Press, 1959, 2, p. 330 si urm. Referitor la neglijata influenta a scolasticului spaniol Suarez asupra filosofilor moderni, a se vedea Jose Ferrater Mora, "Suarez and Modern Philosophy", Journal of the History of Ideas, October, 1953, p. 528-547.

[9] A se vedea Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. A se vedea si Herbert Spencer, An Autobiography, New York, D. Appleton, 1904, vol. 1, p. 415.

[10] A se vedea in acest sens Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Heaven, Conn., Yale University Press, 1957, p. 8.

[11] Regretatul filosof realist John Wild, in importantul sau articol "Natural Law and Modern Ethical Theory", Ethics, oct. 1952, afirma: "Etica [sau legea naturala] realista este adesea respinsa deoarece ar avea un caracter teologic si autoritar. Dar aceasta este o neintelegere. Cei mai autorizati reprezentanti ai sai, de la Platon si Aristotel la Grotius, au aparat-o doar pe baza probelor empirice, fara a face apel la autoritatea supranaturala". (p. 2 si p. 1-13) A se vedea, de asemenea, negarea ideii ca ar exista ceva de felul "filosofiei crestine" mai mult decat "palariile si pantofii crestini", de catre filosoful social catolic Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., "Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860", Review of Politics, January, 1962, p. 29.

[12] Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas, London, Penguin Books, 1955, p. 204.

[13] Ibid., p. 204-205.

[14] Ibid., p. 212.

[15] Sa-l urmarim pe Copleston: "Corpurile inanimate actioneaza in anumite feluri tocmai pentru ca sunt ceea ce sunt si nu pot actiona altfel; ele nu pot actiona contrar naturii lor. Iar animalele sunt guvernate de instinct. In fine, toate creaturile inferioare omului participa in mod inconstient la legea eterna, care se reflecta in tendintele lor naturale - si ele nu poseda libertatea care este necesara pentru a putea actiona intr-o maniera incompatibila cu aceasta lege. Este, prin urmare, necesar ca el [omul] sa cunoasca legea eterna, in masura in care il priveste pe el insusi. Dar cum o poate cunoaste? El nu poate citi, asa zicand, gandurile lui Dumnezeu.dar poate discerne tendintele si nevoile fundamentale ale naturii sale si, reflectand asupra lor, poate ajunge la o cunoastere a legii morale naturale.. Fiecare om poseda.lumina ratiunii prin care poate sa reflecteze.si sa-si promulge siesi legea naturala, care consta din totalitatea preceptelor sau a dictatelor universale ale dreptei ratiuni, referitoare la binele care trebuie urmarit si la raul care trebuie evitat." Ibid, p. 213-214.

[16] Leo Strauss, "Relativism", in H. Schoeck si J. W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Priceton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 144-145. Pentru o critica devastatoare a unei tentative a unui specialist in stiinte politice de a prezenta o pledoarie "neutra din punct de vedere valoric" pentru libertate si auto-dezvoltarea persoanei, a se vedea Walter Berns, "The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The case of Christian Bay's The Structure of Freedom", American Political Science Review, September, 1961, p. 550-559.

[17] Toohey adauga ca "filosofia scolastica este filosofia care prezinta certitudinile dobandite de cunoasterea umana cu ajutorul experientei senzoriale, al marturiilor, al reflectiei si al rationamentului". John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology, Washington, D.C., Georgetown University, 1952, p. 111-112.