Existentialismul este un umanism - jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre

Existentialismul este un umanism

Publicat in 1946, textul L'Existentialisme est un humanisme este stenograma, foarte sumar retusata de Jean-Paul Sartre, a unei conferinte tinute de acesta la Paris in 29 octombrie 1945

Scopul meu in cele ce urmeaza este sa expun o aparare a existentialismului in fata mai multor reprosuri care i-au fost aduse.

Mai intai, i s-a reprosat ca este o invitatie adresata oamenilor de a se scufunda in chietismul disperarii. Caci daca fiecare cale catre o solutie este barata, trebuie sa privim fiecare actiune in aceasta lume ca fiind total ineficienta, si astfel s-ar ajunge pana la urma la o filozofie contemplativa. Mai mult, de vreme ce contemplarea e un lux, aceasta ar fi doar o alta filozofie burgheza. Acesta e reprosul facut mai ales de comunisti.

Din alta tabara ni se reproseaza ca am pus accent pe tot ce e ignobil in situatia umana, aratand ceea ce este meschin, sordid sau josnic si ignorand anumite lucruri care au farmec, frumusete si apartin laturii mai luminoase a naturii umane: de exemplu, potrivit criticului catolic domnisoara Mercier, noi uitam cum surade un copil. Si dintr-o parte si din cealalta, ni se reproseaza de asemenea ca nu luam in seama solidaritatea omenirii si consideram omul doar in izolarea sa. Iar aceasta, spun comunistii, pentru ca noi ne bazam doctrina pe subiectivitatea pura - potrivit cartezianului "gandesc", care este momentul in care solidaritatea umana se implineste pe sine; o pozitie din care e imposibil sa ajungi din nou la solidaritatea cu un alt om care exista in afara sinelui. Egoul nu poate sa ajunga la sufletul celorlalti prin intermediul cogito-ului.

Dinspre tabara crestina, ni se reproseaza ca suntem niste oameni care neaga realitatea si seriozitatea problemelor umane. Caci, de vreme ce ignoram comandamentele lui Dumnezeu si toate valorile prescrise ca eterne, nimic nu mai ramane in afara a ceea ce este strict voluntar. Toti vor putea sa faca ce poftesc, si vor fi incapabili, dintr-un asemenea unghi de vedere, sa mai condamne oricare dintre punctele actiunii altuia.

Acestor reprosuri diferite voi incerca sa le raspund astazi; de aceea am intitulat acest mic expozeu "Existentialismul este un umanism". Multi ar putea fi surprinsi de mentionarea umanismului in acest context, dar vom incerca sa vedem in ce sens anume il intelegem. In orice caz, putem incepe prin a spune ca existentialismul, in sensul pe care noi il dam cuvantului, este o doctrina care face viata umana posibila; o doctrina, de asemenea, care afirma ca fiecare adevar si fiecare actiune implica deopotriva un mediu si o subiectivitate umana. Acuzatia esentiala care ni se aduce este, desigur, aceea a sublinierii prea apasate a laturii nefaste a vietii umane. Mi s-a povestit de curand despre o doamna care, ori de cate ori lasa sa-i scape cate o expresie vulgara intr-un moment de nervozitate, se scuza exclamand: "Cred ca am devenit o existentialista". S-ar parea deci ca uratenia este identificata cu existentialismul. Iata de ce unii oameni afirma despre noi ca suntem "naturalisti"; iar daca suntem intr-adevar, e straniu sa vezi in ce masura ii scandalizam si oripilam, de vreme ce nimeni nu pare a fi inspaimantat sau umilit in zilele noastre de ceea ce se numeste propriu-zis naturalism. Cei care pot citi cu destula usurinta un roman de Zola precum La Terre sunt coplesiti de sila indata ce parcurg un roman existentialist. Acei ce fac apel la intelepciunea populara - care este o trista intelepciune - o gasesc pe a noastra si mai trista inca. Si totusi, ce poate fi mai dezamagitor decat afirmatii de tipul: "Caritatea incepe la tine acasa" sau "Ajuta-l pe cel in nevoie si-ai s-o regreti"? Stim cu totii cate ziceri populare pot fi citate cu acelasi efect, si mai toate inseamna acelasi lucru - ca nu trebuie sa te opui puterii; ca nu trebuie sa lupti impotriva fortei superioare; ca nu trebuie sa te amesteci in lucruri care nu te privesc. Sau ca orice actiune care nu e in acord cu o anumita traditie este pur romantism; sau ca orice responsabilitate care nu se sprijina pe experienta e pentru vecie condamnata la esec; si ca de vreme ce experienta a demonstrat ca oamenii sunt inclinati invariabil spre rau, trebuie sa existe legi ferme care sa-i constranga, caci altminteri vom avea anarhie. Cu toate acestea, oamenii care rumega etern aceste proverbe mizerabile, si care in momentul cand li se aduce la cunostinta o actiune mai mult sau mai putin dezgustatoare exclama: "Cat de tipic pentru natura umana!" - aceiasi oameni, ridicand mereu in slavi realismul, se plang ca existentialismul are o viziune prea intunecata asupra lucrurilor. Intr-adevar, protestele lor excesive ma fac sa banuiesc ca ceea ce-i irita nu e atat pesimismul, cat, mai degraba, optimismul nostru. Pentru ca, la urma urmelor, ceea ce este alarmant in doctrina pe care sunt pe cale sa vi-o explic este, nu-i asa?, faptul ca il confrunta pe om cu o posibilitate a alegerii. Pentru a verifica aceasta, sa revedem intreaga chestiune de la un nivel strict filozofic. Ce este, prin urmare, ceea ce numim noi existentialism?

Multi dintre cei care folosesc cuvantul ar fi foarte incurcati daca li s-ar cere sa-i explice intelesul. Caci de cand a devenit la moda, oamenii declara foarte bucurosi despre cutare muzician sau cutare pictor ca sunt "existentialisti". Un redactor la Clartés se semneaza "Existentialistul", si intr-adevar, cuvantul e aplicat intr-un mod atat de confuz atator lucruri incat a ajuns sa nu mai insemne absolut nimic. S-ar parea ca, in lipsa oricarei noi doctrine precum a fost cea a suprarealismului, toti aceia care sunt dispusi sa se amestec in ultimul scandal sau ultima miscare aparuta vad acum o ocazie de a invoca aceasta filozofie in care, cu toate astea, nu vor gasi nimic in stare sa le implineasca scopurile. Caci, intr-adevar, aceasta este, dintre toate doctrinele, una dintre cele mai putin scandaloase si mai austere: se adreseaza strict tehnicienilor si filozofilor. Si totusi, ea poate fi cu usurinta definita.

Chestiunea e complicata doar de faptul ca exista doua feluri de existentialism. Exista, pe de o parte, crestinii, printre care ii voi nominaliza pe Jaspers si Gabriel Marcel, ambii catolici practicanti; si pe de alta parte existentialistii atei, intre care trebuie sa il plasam pe Heidegger, ca si pe existentialistii francezi si pe mine insumi. Ceea ce au in comun este pur si simplu faptul ca ei cred ca existenta precede esenta - sau, daca vreti, ca trebuie pornit de la subiectivitate. Ce anume intelegem prin aceasta?

Daca luam un articol de manufactura, ca de exemplu o carte sau un cutit de taiat hartie - vedem ca a fost facut de un artizan care a avut o conceptie despre el; ca el s-a gandit in egala masura la conceperea unui cutit de taiat hartie si la pre-existentul tehnic de productie care e o parte a acelei conceptii si care e, pe scurt, o formula. Astfel, cutitul de taiat hartie este in acelasi timp un articol care poate fi produs intr-un anume fel si care, pe de alta parte, serveste unui scop definit, pentru ca nu putem presupune ca un om ar produce un cutit de taiat hartie fara sa stie la ce foloseste. Sa spunem, apoi, despre cutitul de taiat hartie ca esenta lui - adica suma formulei si calitatii care au facut productia si definitia sa posibile - ii precede existenta. Prezenta cutarui cutit de taiat hartie sau a cutarei carti este deci determinata in ochii mei. Aici, prin urmare, vedem lumea dintr-o perspectiva tehnica, si putem spune ca productia precede existenta.

Cand ne gandim la Dumnezeu ca la un creator, il gandim, in majoritatea cazurilor, ca un artizan superior. Orice doctrina am avea in vedere, ca este o doctrina precum cea a lui Descartes, sau chiar a lui Leibniz, noi sugeram intotdeauna ca vointa provine, mai mult sau mai putin, din intelegere sau cel putin ca o insoteste pe aceasta, astfel ca atunci cand Dumnezeu creeaza el stie precis ce anume creeaza. Astfel, conceperea omului in mintea lui Dumnezeu poate fi comparata cu conceperea unui cutit de taiat hartie in mintea artizanului: Dumnezeu il face pe om potrivit unei proceduri si unei conceptii, tot astfel cum artizanul manufactureaza un cutit de taiat hartie urmand o definitie si o formula. Prin urmare, fiecare individ uman este realizarea unei anumite conceptii care ar rezida in intelegerea divina. In ateismul filozofic al secolului nouasprezece, notiunea de Dumnezeu este abolita, dar nu si ideea ca esenta ar veni inaintea existentei; ceva asemanator gasim si acum mai peste tot, la Diderot, la Voltaire si chiar la Kant. Omul ar poseda o natura umana; aceasta "natura umana", care este conceptia asupra fiintei umane, e regasibila in fiecare om; ceea ce inseamna ca fiecare om este un exemplu particular al unei conceptii universale: conceptia despre Om. La Kant, aceasta universalitate merge atat de departe incat omul salbatic al junglei, omul in starea de natura si burghezul sunt cu totii constransi de aceeasi definitie si au aceleasi calitati fundamentale. Si aici, esenta omului precede acea existenta istorica pe care o regasim in experienta.

Existentialismul ateu, printre ai carui reprezentanti ma numar, declara cu multa claritate ca daca Dumnezeu nu exista, atunci exista cel putin o fiinta la care existenta precede esenta, o fiinta care exista inainte de a putea fi definita de orice conceptie asupra ei. Acea fiinta este omul sau, cum spune Heidegger, realitatea umana (Dasein) [prima traducerea franceza, la care s-a renuntat ulterior, a termenului heideggerian Dasein, inteles ca fiinta privilegiata de faptul de a-fi-in-lume - n.t.]. Ce vrem sa spunem atunci cand afirmam ca existenta precede esenta? Vrem sa spunem ca omul mai intai exista, ia cunostinta de el, survine in lume - si abia dupa aceea se defineste. Daca omul asa cum il vede un existentialist nu este definibil, e pentru ca de la inceput nu este nimic. El nu va fi ceva decat mai tarziu, si anume, va fi ceea ce va face din el. Astfel, nu exista natura umana, pentru ca nu exista un Dumnezeu care sa aiba o conceptie asupra ei. Omul este pur si simplu. Nu in sensul ca este ceea ce se concepe el a fi, ci ca este ceea ce se vrea si ceea ce se concepe el insusi dupa ce exista deja - asa cum isi proiecteaza el sa fie dupa acel salt catre existenta. Omul nu este nimic altceva decat ceea ce face din el. Acesta este cel dintai principiu al existentialismului. Si asta e ceea ce oamenii numesc "subiectivitatea" sa, folosind cuvantul ca un repros la adresa noastra. Dar ce vrem sa spunem cu aceasta, de ce zicem noi ca omul poseda o demnitate mai mare decat o piatra sau o masa? Dorim sa spunem ca omul mai intai exista - omul e, inainte de orice altceva, ceva ce se proiecteaza inspre viitor si e constient ca face acest lucru. Intr-adevar, omul este un proiect care are o viata subiectiva, altfel decat vreun soi de muschi, de ciuperca ori de conopida. Inaintea acestei proiectii a sinelui nu exista nimic, nici macar in cerul inteligibil: omul va atinge existenta doar cand este ceea ce isi propune sa fie. Nu insa si ceea ce si-ar putea dori sa fie. Caci ceea ce intelegem de obicei prin a vrea sau a dori este luarea unei hotarari constiente - in cele mai multe cazuri - dupa ce deja ne-am facut ceea ce suntem. Poate ca-mi doresc sa merg la o petrecere, sa scriu o carte sau sa ma casatoresc - dar intr-un asemenea caz ceea ce e numit de obicei vointa mea este probabil o manifestare a unei anterioare si cu mult mai spontane hotarari. Daca e adevarat, cu toate acestea, ca existenta este anterioara esentei, omul este responsabil pentru ceea ce este. Astfel, primul efect al existentialismului este acela ca il pune pe fiecare om in posesia lui insusi asa cum este, si aseaza intreaga responsabilitate pentru existenta lui direct pe umerii sai. Iar atunci cand spunem ca omul este responsabil pentru el insusi, nu vrem sa zicem ca e responsabil doar pentru propria lui individualitate, ci ca este responsabil pentru toti semenii sai. Cuvantul "subiectivism" trebuie inteles in doua sensuri, in vreme ce adversarii nostri subliniaza doar unul dintre ele. Subiectivism inseamna, pe de o parte, libertatea subiectului individual si, pe de alta parte, faptul ca omul nu poate sa treaca inaintea subiectivitatii umane. Al doilea este un inteles mai profund pentru existentialism. Cand afirmam ca omul se alege, vrem sa spunem ca fiecare dintre noi trebuie sa se aleaga pe sine; dar prin asta vrem de asemenea sa spunem ca alegandu-se pe sine el alege in acelasi timp pentru toti oamenii. Caci intr-adevar, din toate actiunile pe care le-ar putea desfasura un om pentru a se crea pe sine asa cum isi doreste, nu e nici una care sa nu fie creatoare, in acelasi timp, a unei imagini despre om asa cum il concepe el ca ar trebui sa fie. A alege intre un lucru si un altul e acelasi lucru cu a afirma valoarea a ceea ce a fost pana la urma ales; caci nu putem sa alegem ce e mai rau. Ceea ce alegem este intotdeauna mai bun; si nimic nu poate fi mai bun pentru noi daca nu este bun pentru toti. Daca, in plus, existenta precede esenta si noi vrem sa existam in timp ce ne cream o imagine despre noi, acea imagine e valabila pentru toti si pentru intreaga epoca in care ne aflam. Responsabilitatea noastra este astfel cu mult mai mare decat am presupus, caci priveste umanitatea in intregul ei. Daca sunt un muncitor, de pilda, pot alege sa ma inscriu intr-un sindicat catolic mai degraba decat intr-unul comunist; si daca, prin acel statut de membru, aleg sa hotarasc ca demisia e, la urma urmei, atitudinea care i se potriveste cel mai bine unui om care stie ca imparatia omului nu e pe aceasta lume, eu nu ma aliniez de unul singur acestei viziuni. Demisia este vointa mea pentru toti, iar actiunea mea este, in consecinta, un angajament in numele intregii umanitati. Sau daca, pentru a lua un caz mai personal, hotarasc sa ma insor si sa am copii, chiar daca aceasta hotarare decurge pur si simplu din situatia mea, eu ma angajez prin aceasta nu doar pe mine insumi, ci umanitatea intreaga, in practica monogamiei. Sunt astfel responsabil pentru mine insumi si pentru toti oamenii, si creez o anumita imagine a omului asa dupa cum l-as vrea eu sa fie. Modelandu-ma pe mine, modelez deopotriva omul.

Document online: Saracia in societatea romaneasca Referat: Sociologie economica rurala - intrebari

Asta ne-ar putea lamuri asupra a ceea ce dorim sa spunem prin astfel de termeni - poate un pic grandilocventi - precum angoasa, abandon si disperare. Asa cum veti vedea curand, este foarte simplu. Mai intai, ce intelegem prin angoasa? - Existentialistul declara cu sinceritate ca omul traieste in angoasa. Intelesul pe care-l da este urmatorul: cand un om se angajeaza pe un drum, dandu-si pe deplin seama ca el nu face doar sa aleaga ceea ce va fi, ci si sa devina prin aceasta un legislator hotarand pentru intreaga omenire - intr-un asemenea moment omul nu poate scapa de sentimentul unei complete si profunde responsabilitati. Sunt multi, e adevarat, aceia care nu manifesta nici o astfel de anxietate. Dar noi afirmam ca ei nu isi percep angoasa sau cauta sa fuga de ea. Desigur, multi oameni cred ca prin ceea ce fac nu angajeaza nimic si pe nimeni in afara lor insile; si daca ii intrebati "Ce s-ar intampla daca toti ar face la fel?" ei vor ridica din umeri replicand: "Nu toti fac la fel". Insa fiecare ar trebui sa se intrebe cu adevarat ce s-ar intampla daca fiecare ar face ceea ce face el; nu poti scapa de acest gand suparator decat printr-un fel de autoamagire. Omul care minte pentru a se scuza, spunand: "Nu toata lumea face asta", trebuie sa fie foarte usurat in constiinta sa, caci actul de a minti implica negarea unei valori universale. Prin faptul ca se ascunde, i se dezvaluie angoasa. Aceasta e angoasa pe care Kierkegaard a numit-o "angoasa lui Abraham". Cunoasteti povestea: un inger i-a poruncit lui Abraham sa-si sacrifice fiul; iar supunerea era obligatorie, daca cu adevarat un inger era acela care a aparut si i-a spus: "Astfel, Abraham, iti vei sacrifica fiul". Dar oricine in locul lui s-ar intreba, mai intai, daca acela a fost cu adevarat un inger, si apoi, daca sunt eu cu adevarat Abraham. Unde sunt dovezile? O nebuna suferind de halucinatii a spus ca i se dau ordine prin telefon. Doctorul a intrebat-o: "Dar cine vorbeste cu dumneavoastra?". Ea a raspuns: "El spune ca e Dumnezeu". Si intr-adevar, ce i-ar putea ei dovedi ca a fost sau nu Dumnezeu? Daca mi se infatiseaza un inger, care e dovada ca este un inger; sau, daca aud voci, cine poate dovedi ca provin din ceruri si nu din infern, sau din propriul meu subconstient ori din vreo conditie patologica? Cine poate dovedi ca ele mi se adreseaza?

Ei bine, cine poate dovedi ca eu sunt persoana potrivita sa impuna, prin proprie vointa, conceptia sa asupra omului intregii omeniri? Nu voi gasi niciodata nici un fel de dovada; nu voi avea nici un semn care sa ma convinga. Daca imi sopteste o voce, tot eu trebuie sa decid daca vocea este sau nu a unui inger. Daca evaluez un anumit curs al unei actiuni ca fiind bun, doar eu sunt cel care alege ca el este bun si nu rau. Nu e nimic sa-mi arate ca eu sunt Abraham; cu toate astea, sunt obligat clipa de clipa sa desfasor actiuni care sunt exemplare. Totul i se intampla fiecarui om ca si cand intreaga rasa umana si-ar avea ochii atintiti asupra a ceea ce face si i-ar regla conduita in consecinta. Asadar fiecare om ar trebui sa spuna: "Sunt cu adevarat un om care are dreptul sa actioneze intr-o asemenea maniera, incat umanitatea se regleaza ea insasi dupa ceea ce fac". Daca cineva nu spune asta, el isi camufleaza angoasa. In mod limpede, angoasa de care vorbim aici nu este una care ar putea duce la chietism sau inactiune. Este o angoasa pur si simplu, de tipul bine cunoscut tuturor celor care au avut responsabilitati. Cand, de exemplu, un lider militar ia asupra sa responsabilitatea unui atac si trimite un numar de oameni la moarte, el, alegand sa o faca, alege pana la urma singur. Fara indoiala, sub o comanda superioara, insa ordinele ei, care sunt mai generale, cer interpretarea lui si de aceasta interpretare depinde viata a zece, paisprezece sau douazeci de oameni. Luand aceasta hotarare, el nu poate sa nu resimta o anume angoasa. Toti liderii cunosc aceasta angoasa. Ea nu ii impiedica sa actioneze, ba dimpotriva, e insasi conditia actiunii lor, caci actiunea presupune existenta unei pluralitati de posibilitati, iar alegand una dintre acestea ei isi dau seama ca are valoare doar pentru ca e cea aleasa. Vorbim acum de un tip de angoasa pe care existentialismul o descrie si, in plus, cum vom vedea, pe care o face direct responsabila in privinta altor oameni pe care ii vizeaza. Departe de a fi un ecran care ne-ar putea separa de actiune, ea este o conditie a actiunii insesi.

Iar atunci cand vorbim de "abandon" - cuvant preferat al lui Heidegger - vrem doar sa spunem ca Dumnezeu nu exista, si ca este necesar sa tragem pana la capat consecintele din aceasta absenta. Existentialistul se opune ferm unui anumit tip de morala seculara care cauta sa-l desfiinteze pe Dumnezeu cu pierderi cat mai mici. Catre 1880, cand profesorii francezi au incercat sa formuleze o morala seculara, au spus ceva de acest gen: Dumnezeu este o ipoteza inutila si costisitoare, asa ca ne vom descurca fara ea. Totusi, daca vrem sa avem moralitate, o societate si o lume care se supune legilor, este esential ca anumite valori sa fie luate in serios; trebuie sa li se atribuie o existenta a priori. Trebuie considerat a priori obligatoriu faptul de a fi onest, de a nu minti, de a nu-ti bate nevasta, de a creste copii si asa mai departe; asa ca va trebui sa ne ocupam putin de acest subiect, lucru care ne va ingadui sa aratam ca aceste valori exista totusi, inscrise intr-un cer inteligibil cu toate ca, fireste, Dumnezeu nu exista. Cu alte cuvinte - si acesta, cred, este sensul a ceea ce noi, in Franta, numim radicalism - nimic nu s-ar schimba daca Dumnezeu nu exista; vom redescoperi aceleasi norme ale onestitatii, progresului si umanitatii, si ne vom fi folosit de Dumnezeu ca de o ipoteza perimata care va muri in tacere si de la sine. Existentialistul, dimpotriva, gaseste extrem de jenant faptul ca Dumnezeu nu exista, caci dispar odata cu el toate posibilitatile de a afla valori intr-un cer inteligibil. Nimic nu mai poate fi a priori bun, de vreme ce nu exista nici o constiinta infinita si perfecta care sa-l gandeasca. Nu sta nicaieri scris ca "dumnezeul" exista, ca trebuie sa fii cinstit si ca nu trebuie sa minti, de vreme ce suntem pe un pamant unde se afla doar oameni. Dostoievski a scris odata: "Daca Dumnezeu nu exista, totul va fi permis"; si acesta este, pentru existentialism, punctul de plecare. Totul este intr-adevar permis daca Dumnezeu nu exista, si omul este in consecinta nefericit, caci nu poate gasi nimic de care sa depinda, nici in sine si nici in afara sa. El descopera mai apoi ca nu are nici o scuza. Caci daca intr-adevar existenta precede esenta, nu-ti vei putea niciodata explica actiunile referindu-te la o natura umana data si specifica; cu alte cuvinte, nu exista nici un determinism: omul este liber, este libertate. Pe de alta parte, daca Dumnezeu nu exista, nu ni se dau nici un fel de valori sau comandamente care ar putea sa ne justifice comportamentul. Astfel, nu avem nici indaratul, nici in fata noastra, in vreun luminos taram al valorilor, vreo resursa, vreo justificare sau vreo scuza. - Suntem lasati singuri, fara de scuza. Asta vreau sa spun atunci cand afirm ca omul este condamnat sa fie liber. Condamnat, pentru ca el nu s-a creat pe sine, si totusi se gaseste in libertate, si din momentul in care este aruncat in aceasta lume el e responsabil de tot ce face. Existentialistul nu crede in puterea pasiunii. Nu va privi niciodata o mare pasiune ca pe un torent distructiv care-l cuprinde pe om ca o fatalitate si il indeamna la anumite actiuni, astfel ca sa aiba prin aceasta o scuza. El crede ca omul e responsabil pentru pasiunea sa. Dupa cum un existentialist nu va gandi nici ca omul poate afla vreun ajutor prin receptarea unui anumit semn care ar fi o garantie de securitate pe pamant pentru orientarea sa: caci el crede ca omul insusi interpreteaza semnul asa dupa cum doreste. El crede ca orice om, fara nici un sprijin sau ajutor, este condamnat in fiecare clipa sa inventeze omul. Asa cum a scris Ponge intr-un foarte bun articol, "Omul este viitorul omului". Este absolut adevarat. Numai ca, daca iei aceste cuvinte in sensul ca viitorul e hotarat in ceruri, ca Dumnezeu stie ce este, ar fi un lucru fals, caci atunci nici macar nu ar mai fi un viitor. Cu toate acestea, daca le intelegi in sensul ca oricare om poate acum sa fie, ca exista un viitor de modelat, un viitor virgin care il asteapta - atunci vorba este adevarata. Insa in prezent noi ne gasim abandonati.

Ca un exemplu prin care s-ar putea intelege mai bine aceasta stare de abandon, ma voi referi la cazul unui elev al meu, intamplat dupa cum urmeaza. Avea un tata care se certa cu mama lui si care mai era si tentat sa devina "colaborationist"; fratele lui mai mare fusese omorat in ofensiva germana din 1940 iar acest tanar, cu un sentiment intrucatva primitiv dar generos, ardea de nerabdare sa-l razbune. Mama sa locuia singura cu el, profund indurerata de semi-tradarea tatalui sau si de moartea fiului cel mare, iar singura ei consolare era in acest fiu mai tanar. Insa el, la un moment dat, a avut de ales intre a se duce in Anglia pentru a se inrola in Fortele Franceze Libere sau a ramane langa mama lui si a o ajuta sa traiasca. Isi dadea pe deplin seama ca aceasta femeie traia numai pentru el si ca disparitia lui - sau poate moartea lui - ar arunca-o in disperare. Si-a dat seama de asemenea ca, intr-adevar, orice actiune care ar fi sfarsit prin ramanerea lui langa mama sa ar avea drept efect sigur mentinerea ei in viata, pe cata vreme orice ar fi facut pentru a merge sa lupte ar fi reprezentat o actiune ambigua care s-ar fi scurs ca apa in nisip si n-ar fi servit la nimic. De pilda, ca sa se imbarce pentru Anglia ar fi trebuit sa astepte indefinit intr-un lagar spaniol din drum spre Spania; or, ajungand in Anglia sau in Algeria, ar fi putut sa esueze intr-un birou, sa fie pus acolo sa completeze acte. In consecinta, s-a gasit confruntat cu doua moduri foarte diferite de actiune; unul concret, imediat, dar vizand doar un singur individ; iar celalalt o actiune cu un scop incomparabil mai inalt, la nivelul unei colectivitati nationale, dar chiar din aceasta pricina ambiguu - si care ar putea nici sa nu se implineasca. Tot astfel, el ezita intre doua tipuri de morala; pe de o parte morala simpatiei, a devotamentului personal, iar pe de alta parte o morala de un scop mai cuprinzator, insa de o validitate mai discutabila. Trebuia sa aleaga intre cele doua. Cine l-ar fi putut ajuta sa aleaga? Ar fi putut doctrina crestina? Nu. Doctrina crestina spune: Ajuta-ti si iubeste-ti aproapele, neaga-te pentru ceilalti, alege calea cea mai grea, si asa mai departe. Cui ii datoram o dragoste mai frateasca, patriotului sau mamei? Care e telul cel mai folositor, cel general de a lupta in si pentru intreaga comunitate, sau telul precis de a ajuta o persoana anume sa traiasca? Cine poate oferi pentru aceasta un raspuns a priori? Nimeni. Si nici macar nu este descris in vreo scriere etica. Etica kantiana spune: niciodata sa nu-l privesti pe celalalt ca pe un mijloc, ci totdeauna ca pe un scop. Foarte bine; daca raman cu mama mea, o voi privi ca scop si nu ca mijloc: dar prin acelasi indiciu sunt in pericol sa-i tratez drept mijloace pe cei care lupta in numele meu; iar reciproca e la fel de adevarata, caci daca ma duc in ajutorul combatantilor ii voi trata ca scop, cu riscul de a-mi trata mama ca mijloc. Daca valorile sunt nesigure, daca ele sunt inca prea abstracte pentru a determina cazul particular, concret, aflat in judecata, nu ne mai ramane decat sa ne incredem in propriile instincte. Asta a incercat sa faca acel tanar; iar in momentul cand l-am vazut mi-a spus: "Pana la urma, sentimentul e cel care conteaza; directia in care ma indruma cu adevarat e cea pe care ar trebui sa o aleg. Daca simt ca-mi iubesc mama destul ca sa sacrific orice altceva pentru ea - dorinta mea de a-mi razbuna fratele, toate dorintele mele de actiune si aventura - atunci voi ramane langa ea. Daca, dimpotriva, simt ca dragostea mea pentru ea nu e de ajuns, voi pleca." Dar cum masoara cineva taria unui sentiment? Valoarea acestui sentiment pentru mama sa a fost determinata tocmai de faptul ca s-a aflat langa ea. Eu pot spune ca-l iubesc pe un anumit prieten indeajuns ca sa sacrific cutare sau cutare suma de bani pentru el, dar nu pot dovedi asta decat daca am facut-o. Pot sa spun: "Imi iubesc mama destul ca sa raman langa ea" daca intr-adevar am ramas alaturi de ea. Pot estima forta afectiunii numai daca am efectuat o actiune prin care e definita si ratificata. Dar daca fac apel la aceasta afectiune pentru a-mi justifica actiunea, ma gasesc atras intr-un cerc vicios.

Mai mult, asa cum Gide a spus foarte bine, un sentiment care e cochetarie si un sentiment care e vital sunt doua lucruri radical diferite. A decide ca imi iubesc mama ramanand langa ea si a juca o comedie al carei rezultat este ca fac asta - e aproape acelasi lucru . Cu alte cuvinte, sentimentul e format de faptele pe care le faci; de aceea nu pot sa il consult ca pe un ghid de actiune. Altfel spus nu pot sa caut nici in mine un impuls autentic catre actiune, si nici nu pot astepta, din partea unei etici anume, formula care ma va ajuta sa actionez. Ati putea spune ca tanarul s-a dus, macar, la profesorul lui sa caute sfat. Dar atunci cand cauti sfat - de la un preot, de exemplu - tu l-ai selectat pe acel preot; si la sfarsit stii deja, mai mult sau mai putin, ce te va sfatui. Cu alte cuvinte, a alege un sfatuitor inseamna totusi a te supune de fapt propriei tale vointe. Daca esti crestin, vei spune: voi consulta un preot; dar exista preoti colaborationisti, preoti care fac parte din Rezistenta si preoti care asteapta sa se schimbe zarurile: pe care il vei alege? Daca acest tanar ar fi ales un preot din Rezistenta, sau unul dintre colaborationisti, ar fi hotarat in prealabil tipul de sfat pe care-l are de primit. Similar, venind la mine, el stia ce sfat ii voi da, si nu am avut decat o remarca de facut. Esti liber, prin urmare alege, altfel spus, inventeaza. Nici o regula a moralei generale nu-ti poate arata ce-ar trebui sa faci: nici un semn nu e o garantie de siguranta in aceasta lume. Catolicul ar replica: "Ba da!". Foarte bine; totusi, eu insumi, in fiecare caz, sunt cel care trebuie sa interpreteze semnele. Cand am fost incarcerat, am facut cunostinta cu un om remarcabil, un iezuit, care devenise membru al acestui ordin in urmatorul mod. Suferise in aceasta viata o serie de lovituri destul de severe. Tatal lui murise cand el era copil, lasandu-l in saracie, si i se daduse o bursa intr-o institut religios, unde a fost facut incontinuu sa simta ca e acceptat de mila, refuzandu-i-se, in consecinta, mai multe distinctii si onoruri care ii bucura pe copii. Mai tarziu, spre varsta de optsprezece ani, a avut o deceptie intr-o afacere sentimentala; si in sfarsit, la douazeci si doi - asta in sine a fost un fleac, dar a reprezentat ultima picatura care a umplut paharul - a picat la examenul militar. Tanarul acesta, prin urmare, se putea considera un ratat total: aceasta era un semn - dar semnul a ce anume? Ar fi putut sa se refugieze in amaraciune si disperare. Dar el a luat-o - foarte inteligent pentru el - ca pe un semn ca nu era facut pentru o reusita seculara, si ca doar calea religiei, a sanctificarii si a credintei, ii era accesibila. Si-a interpretat povestea ca pe un mesaj de la Dumnezeu, si a ajuns membru al Ordinului. Cine poate spune ca intelesul acelui semn fusese acesta si numai acesta? Un altul ar fi putut desprinde concluzii foarte diferite dintr-o atare serie de infrangeri - ca, de pilda, aceea ca ar face mai bine sa devina tamplar ori revolutionar. Pentru descifrarea semnului, totusi, el are intreaga responsabilitate. Asta e ceea ce inseamna acest "abandon", faptul ca noi insine ne hotaram existenta. Si odata cu acest abandon vine si sentimentul de angoasa.

Cat despre "disperare", sensul acestei expresii este extrem de simplu. Ea inseamna doar ca noi ne limitam la o incredere in ceea ce sta in vointa noastra, sau in suma probabilitatilor care fac actiunea noastra posibila. De fiecare data cand iti doresti ceva, exista intotdeauna aceste elemente de probabilitate. Daca astept vizita unui prieten, care ar putea veni cu trenul sau cu tramvaiul, presupun ca trenul va sosi la ora exacta, sau ca tramvaiul nu va deraia. Raman in domeniul probabilitatilor; dar nu ma bazez pe alta posibilitate decat aceea care priveste strict actiunea. Dincolo de punctul in care posibilitatile luate in considerare inceteaza sa-mi afecteze actiunea, ar trebui sa nu-mi mai pese. Caci nu exista Dumnezeu si nici un model prealabil care poate sa adapteze lumea si toate posibilitatile ei la vointa mea. Cand Descartes afirma "Cucereste-te mai degraba pe tine decat lumea", ceea ce vrea sa spuna este, la urma urmei, acelasi lucru - ca trebuie sa actionam fara de speranta.

Marxistii, carora le-am spus aceste lucruri, au raspuns: "Actiunea dumneavoastra e limitata, evident, de moartea dvs.; insa va puteti sprijini pe ajutorul altora. Altfel spus, puteti conta pe ceea ce fac ceilalti in alte parti pentru a va ajuta, ca de pilda in China sau in Rusia, si de ceea ce vor face mai tarziu, dupa moartea dvs., pentru a prelua actiunea dvs. si a o purta mai departe catre implinirea finala care va fi revolutia. Mai mult, trebuie sa va bazati pe asta; a nu face acest lucru este imoral". Acestor afirmatii le raspund, mai intai, ca ma voi baza intotdeauna pe camarazii mei de arme in timpul luptei, in masura in care ei sunt angajati, ca si mine, intr-o cauza comuna decisiva; si pe unitatea unui partid sau a unui grup pe care il pot controla mai mult sau mai putin - adica in care sunt inrolat ca militant si ale carui miscari de fiece moment imi sunt cunoscute. In acest sens, a ma sprijini pe unitatea si vointa unui partid este exact ca si cand as calcula ca trenul va ajunge la timp sau ca nu va deraia. Dar eu nu ma pot sprijini pe oameni pe care nu ii cunosc, nu-mi pot pune increderea intr-o bunatate umana sau intr-un interes uman pentru binele societatii, vazand ca omul e liber si ca nu exista nici o natura umana pe care o pot lua drept fundament. Nu stiu unde va duce revolutia rusa. O pot admira si lua drept exemplu in sensul ca este evident, astazi, ca proletariatul joaca un rol in Rusia care nu e atins in nici o alta tara. Dar eu nu pot sa afirm ca aceasta va duce in mod necesar la triumful proletariatului: trebuie sa ma incred in ceea ce vad. Nu pot fi sigur nici ca, dupa moartea mea, camarazii de arme imi vor continua munca, ducand-o la maxima implinire, stiind ca acei oameni sunt agenti liberi si vor decide liber, maine, ce fel de oameni vor fi. Maine, dupa moartea mea, unii oameni ar putea hotari sa reinstaureze fascismul, iar altii pot fi atat de lasi sau atat de indolenti incat sa le permita s-o faca. Daca se va intampla asta, fascismul va fi atunci adevarul omului, si atunci - cu atat mai rau pentru noi. In realitate, lucrurile vor fi asa cum le hotarasc oamenii. Inseamna asta ca trebuie sa ma abandonez in bratele chietismului? Nu. Mai intai ar trebui sa ma angajez pe un drum si apoi sa actionez conform cu angajamentul meu, potrivit vechii formule ca nu trebuie sa pariezi pe ce-ti aduce ziua de maine. Si nu inseamna nici ca nu ar trebui sa apartin unui partid, ci doar ca nu trebuie sa am iluzii, si sa fac ceea ce pot. De pilda, daca-mi pun intrebarea: "Idealul social, ca atare, va deveni vreodata o realitate?", eu nu pot sa raspund, caci nu stiu decat ca orice sta in putinta mea spre a se ajunge acolo, voi face; dincolo de asta, insa, nu ma pot sprijini pe nimic.

Chietismul e atitudinea oamenilor care spun "sa-i lasam pe altii sa faca ceea ce eu nu pot". Doctrina pe care o prezint in fata dumneavoastra este exact contrariul acestei atitudini, de vreme ce declara ca nu exista nici o realitate altundeva decat in actiune. Merge chiar mai departe, de vreme ce adauga: "Omul nu e nimic altceva decat scopurile lui, el exista doar in masura in care se realizeaza pe sine, prin urmare el nu e nimic altceva decat suma actiunilor sale, nimic altceva decat ceea ce este viata sa". De-acum ne putem da foarte bine seama de ce anumiti oameni sunt indignati de ideile noastre. Pentru ca multi nu mai au decat o singura resursa care ii tine in viata in mizeria lor, iar aceasta este sa gandeasca astfel: "Imprejurarile mi-au fost potrivnice, eram demn sa fiu mult mai mult decat am fost. Recunosc ca nu am trait niciodata o mare dragoste sau o mare prietenie, dar asta pentru ca nu am intalnit niciodata barbatul sau femeia care erau demni de ea; daca nu am scris nici o carte foarte buna, este pentru ca nu am gasit timpul sa o fac; sau, daca nu am nascut copii carora sa ma pot devota este pentru ca nu am gasit barbatul alaturi de care as fi putut trai. Astfel, din mine raman o multime de abilitati, inclinatii si potentialitati, nefolosite dar perfect viabile, care ma inzestreaza cu o valoare care nu ar putea fi niciodata dedusa din simpla istorie a actiunilor mele." Dar, in realitate, si in special pentru existentialist, nu exista dragoste in afara faptelor de dragoste, nici vreo potentialitate a iubirii alta decat cea manifestata in faptul de a iubi; nu exista nici un geniu altul decat acela care este exprimat in operele de arta. Geniul lui Proust este totalitatea operelor lui Proust; geniul lui Racine este seria tragediilor sale, in afara carora nu exista nimic. De ce i-am atribui lui Racine capacitatea de a scrie o alta tragedie, cand tocmai asta e in mod precis ceea ce nu a scris? In viata, un om se angajeaza, isi schiteaza propriul portret si nu e altceva decat portretul intreg. Fara indoiala ca acest gand poate parea inconfortabil aceluia care nu si-a facut un succes din viata. Pe de alta parte, ii face pe toti sa inteleaga, totusi, ca nu ne putem increde decat in realitate; ca visurile, asteptarile si sperantele servesc la definirea unui om numai ca visuri inselatoare, sperante desarte, asteptari neimplinite; altfel spus, ele il definesc in chip negativ, nu pozitiv. Cu toate acestea, cand spunem: "Nu esti nimic altceva decat ceea ce traiesti", nu inseamna ca un artist trebuie sa fie judecat doar prin lucrarile lui de arta, caci o mie de alte lucruri contribuie la fel de mult la definirea sa ca om. Ceea ce vrem sa spunem este ca omul nu este altceva decat o serie de promisiuni, ca el este suma, organizarea, setul de relatii care alcatuiesc aceste promisiuni.

In lumina tuturor acestora, se vede ca ceea ce ni se reproseaza nu este, totusi, pesimismul, ci incapatanarea noastra in optimism. Daca oamenii ne condamna operele de fictiune, in care descriem personaje care sunt josnice, slabe, lase sau chiar maligne, nu e doar pentru ca aceste personaje sunt josnice, slabe, lase sau maligne. Caci, sa presupunem ca, precum Zola, am fi aratat faptul ca purtarile acestor personaje au fost cauzate de ereditatea lor, sau de actiunea mediului asupra lor, sau de factori determinanti de ordin psihic sau organic. Oamenii s-ar linisti atunci, ar spune: "Vedeti, asa suntem facuti, nimeni nu poate schimba acest lucru". Dar existentialistul, atunci cand portretizeaza un las, il arata ca fiind responsabil pentru lasitatea lui. El este astfel nu pentru ca are o inima lasa sau plamani sau materie cerebrala de acest tip, nu a devenit asa din cauza fiziologiei organismului sau; el este astfel pentru ca s-a facut pe sine un las prin intermediul actiunii. Nu exista un temperament las. Exista temperamente emotive; exista ceea ce se numeste a fi slab de inger, dupa cum exista temperamente puternice. Dar omul care este slab de inger nu este doar pentru aceasta un las, caci ceea ce produce lasitate este actul de a renunta sau de a lasa ceva sa se intample; iar un temperament nu este o actiune. Un las este definit de fapta pe care a facut-o. Ceea ce oamenii resimt nelamurit, si cu oroare, este faptul ca lasul asa cum il infatisam noi este de fapt vinovat de a fi un las. Ceea ce ar prefera oamenii ar fi sa stie ca se nasc fie lasi, fie eroi. Una din acuzele cele mai frecvente aduse cartii Les Chemins de la Liberté suna cam asa: "Dar, la urma urmei, acesti oameni fiind atat de josnici, cum ii puteti transforma in eroi?". Aceasta obiectie este mai degraba comica, deoarece presupune ca oamenii se nasc eroi: si, la drept vorbind, asta e si ceea ce ar dori oamenii sa creada. Daca va nasteti lasi, puteti fi destul de multumiti, nu puteti face nimic ca sa schimbati acest lucru si veti fi lasi pana la capatul zilelor voastre orice ati face; iar daca va nasteti eroi puteti fi iarasi destul de multumiti; veti fi eroi toata viata voastra, band si mancand in mod eroic. Pe cand existentialistul spune ca lasul se face las, iar eroul se face erou: si ca exista intotdeauna o posibilitate pentru las sa renunte la lasitate si pentru erou sa inceteze de a mai fi erou. Ceea ce conteaza este totalul angajamentelor, iar nu un caz sau o actiune anume.

Ne-am ocupat pana acum, cred, de un numar de reprosuri impotriva existentialismului. Ati vazut ca nu poate fi privit ca o filozofie a chietismului de vreme ce defineste omul prin actiunile lui; nici ca o descriere pesimista a omului, caci nici o doctrina nu este mai optimista decat a lui. Nici ca ar incerca sa descurajeze omul in actiunile sale, de vreme ce ii spune ca nu exista speranta decat in actiunea sa, si ca singurul lucru care ii ingaduie sa aiba o viata este fapta. De aceea, pe acest nivel, ceea ce avem in fata este o etica a actiunii si a angajarii. Cu toate acestea, ni se reproseaza, pe baza acestor date, ca il limitam pe om la individualitatea sa subiectiva. Si de aceasta data, oamenii ne-au inteles gresit.

Punctul nostru de plecare este, intr-adevar, subiectivitatea individului, si aceasta din ratiuni strict filozofice. Nu pentru ca am fi burghezi, ci fiindca noi cautam sa ne sprijinim doctrina pe adevar, si nu pe o colectie de teorii fine, pline de speranta dar lipsite de fundament real. Si in punctul de plecare nu poate exista alt adevar decat acesta, gandesc deci exist, care este adevarul absolut al constiintei de sine. Fiecare teorie care porneste de la om, dar in afara acestui moment de luare la cunostinta a sinelui, este o teorie care reprima adevarul, caci in afara cogito-ului cartezian orice obiect nu e mai mult decat probabil, si orice doctrina a probabilitatilor care nu e atasata de adevar se va faramita pana la disparitie. Pentru a defini probabilul trebuie sa posedam adevarul. Atunci, inainte sa poata exista vreun adevar, trebuie sa existe un adevar absolut, si exista un astfel de adevar care e simplu, usor de atins si la indemana orisicui; el consta in constiinta noastra de noi insine.

In al doilea rand, numai aceasta teorie este compatibila cu demnitatea omului; este singura care nu face din om un obiect. Toate tipurile de materialism te conduc la tratarea fiecarui om, inclusiv a ta, ca obiect - iar aceasta, ca set de reactii pre-determinate, nu difera deloc de tiparele calitatilor si fenomenelor care constituie o masa, sau un scaun, sau o piatra. Scopul nostru este tocmai de a stabili regatul uman ca un tipar de valori deosebite de lumea materiala. Dar subiectivitatea care a fost astfel postulata ca standard al adevarului nu e vreun ingust subiectivism individual, caci, asa cum am demonstrat, in cogito nu iti descoperi doar propriul sine, ci si pe cel al altora. Contrar filozofiei lui Descartes, contrar celei a lui Kant, cand spunem "gandesc" noi ne descoperim in prezenta celuilalt, si suntem la fel de siguri de celalalt pe cat suntem de noi insine. Astfel, omul care se descopera imediat in cogito ii descopera de asemenea si pe toti ceilalti, si ii descopera ca fiind conditii ale propriei lui existente. El recunoaste ca nu poate sa fie ceva (in sensul in care se spune ca cineva e spiritual, sau ca cineva e viclean sau invidios) daca ceilalti nu-l recunosc a fi astfel. Eu nu pot sa obtin nici un fel de adevar despre mine decat prin medierea celuilalt. Celalalt este indispensabil pentru existenta mea, si la fel pentru orice fel de cunoastere pe care as putea-o avea despre mine. In aceste conditii, descoperirea intima a mea insumi este in acelasi timp descoperirea celuilalt ca libertate care o confrunta pe a mea, si care nu poate sa gandeasca sau sa vrea fara a o face pentru sau impotriva mea. Astfel, deodata, ne gasim intr-o lume care este, hai sa spunem, cea a "inter-subiectivitatii". Si in aceasta lume are omul de hotarat ce este el si ce sunt ceilalti.

Mai mult, desi e imposibil sa gasesti in fiecare om in parte o esenta universala care sa poata fi numita natura umana, cu toate acestea exista o universalitate umana a conditiei. Nu intamplator ganditorii de azi sunt atat de mai mult dispusi sa vorbeasca despre conditia decat despre natura umana. Prin aceasta conditie ei inteleg, cu mai multa sau mai putina claritate, toate limitatiile care definesc a priori situatia fundamentala a omului in univers. Situatiile sale istorice sunt variabile: omul se poate naste sclav intr-o societate pagana sau poate fi un baron feudal, sau un proletar. Dar ceea ce nu variaza niciodata sunt necesitatile fiintei in lume, acelea de a trebui sa munceasca si sa moara acolo. Aceste limitatii nu sunt nici subiective nici obiective, sau mai degraba exista si un aspect subiectiv si unul obiectiv al lor. Obiectiv, pentru ca ne intalnim cu ele peste tot si sunt peste tot recognoscibile; si subiectiv, pentru ca sunt traite si nu sunt nimic daca nu le traieste omul - adica, daca el nu e liber sa se hotarasca pe sine si existenta sa in relatie cu ele. Si oricat de diverse ar fi scopurile omului, cel putin nici unul dintre ele nu imi este strain, de vreme ce fiecare scop uman se prezinta ca o incercare fie de a depasi aceste limitatii, fie de a le infrunta, ori daca nu de a le nega sau de a se acomoda cu ele. In consecinta, fiecare scop, oricat de individual ar fi, este o valoare universala. Fiecare scop, fie el si cel al unui chinez, al unui indian sau al unui negru, poate fi inteles de un european. A spune ca poate fi inteles inseamna ca europeanul din 1945 se poate stradui intr-o anumita situatie fata de aceleasi limitatii in acelasi fel, si in acel fel el poate reconcilia in el scopul chinezului, al indianului sau al africanului. In fiecare scop exista universalitate, in sensul ca fiecare scop este comprehensibil fiecarui om. Nu ca cutare scop l-ar defini pe om pentru totdeauna, ci ca poate fi ales din nou si din nou. Exista totdeauna o cale de a intelege un idiot, un copil, un om primitiv sau un strain daca ai suficienta informatie. In acest sens putem spune ca exista o universalitate umana, dar nu este ceva dat; ea este facuta fara contenire. Eu fac aceasta universalitate alegandu-ma; o fac de asemenea intelegand scopul oricarui alt om, al oricarei epoci. Acest absolut al actului de a alege nu altereaza relativitatea fiecarei epoci in parte.

Lucrul care se afla in chiar inima existentialismului este caracterul absolut al angajarii libere, prin care fiecare om se realizeaza pe sine realizand un tip de umanitate - o angajare oricand de inteles, indiferent pentru ce si in indiferent ce epoca - si se sprijina pe relativitatea tiparului cultural care poate rezulta dintr-o astfel de angajare absoluta. Trebuie sa observam in mod egal relativitatea cartezianismului si caracterul absolut al angajarii carteziene. In acest sens se poate spune, daca vreti, ca fiecare dintre noi face absolutul respirand, mancand, dormind sau comportandu-se in oricare mod. Nu este nici o diferenta intre fiinta libera - ca o fiinta constienta de sine, ca existenta alegandu-si esenta - si fiinta absoluta. Si nu e nici un fel de diferenta intre fiinta ca un absolut, altfel spus localizata temporal, localizata in istorie - si fiinta universal inteligibila.

Aceasta nu dezminte complet acuza de subiectivism. Aceasta obiectie apare intr-adevar in multe alte forme, dintre care urmatoarea se prezinta dupa cum urmeaza. Oamenii ne spun: "Inseamna ca nu conteaza ce faci", si ne-o spun in felurite moduri.

Intai de toate, ne taxeaza de anarhisti; apoi spun: "Nu-i poti judeca pe altii, pentru ca nu exista nici un motiv pentru a prefera un scop altuia"; in sfarsit, ei ar putea spune: "Totul fiind doar voluntar in alegerea aceasta a dumneavoastra, de fapt luati inapoi cu o mana ceea ce dati cu alta". Acestea trei obiectii nu sunt foarte serioase. In ce-o priveste pe prima, sa spui ca nu conteaza ce alegi nu este corect. Intr-un sens anume alegerea e posibila, dar ceea ce nu e posibil nu e o alegere. Pot alege intotdeauna, dar trebuie sa stiu ca daca nu aleg, si aceasta este o alegere. Acest lucru, desi ar putea parea numai ceva formal, este de o mare importanta ca limita a fanteziei si a capriciului. Deoarece, cand ma confrunt cu o situatie reala - de exemplu, aceea ca sunt o fiinta sexuata, capabila sa aiba relatii cu o fiinta de alt sex si sa aiba copii - sunt obligat sa-mi aleg atitudinea fata de aceasta, si in fiecare aspect eu port responsabilitatea alegerii care, angajandu-ma, angajeaza deopotriva intreaga umanitate. Chiar daca alegerea mea nu este determinata de nici o valoare a priori, ea nu poate sa aiba nimic de-a face cu capriciul; si daca cineva crede ca aceasta e teoria lui Gide despre actul gratuit, atunci pierde din vedere enorma diferenta intre aceasta teorie si cea formulata de Gide. Gide nu stie ce este o situatie, "actul" sau este unul de capriciu pur. In viziunea noastra, din contra, omul se gaseste intr-o situatie organizata in care este el insusi implicat: alegerea lui implica umanitatea in intregul ei, si el nu poate evita alegerea. Fie trebuie sa ramana celibatar, fie trebuie sa se casatoreasca fara sa aiba copii, fie trebuie sa se casatoreasca avand copii. In oricare caz, si orice ar alege, e imposibil pentru el, in respectul situatiei sale, sa nu fie complet responsabil. El alege fara indoiala fara referire la nici o valoare prestabilita, dar este injust sa o taxam drept capriciu. Vom spune mai limpede ca alegerea morala poate fi comparata cu construirea unei opere de arta.

Insa aici trebuie sa fac repede o digresiune, pentru a clarifica faptul ca noi nu propunem o morala estetica - caci adversarii nostri sunt destul de putin ingeniosi sa ne reproseze pana si asta. Pomenesc de opera de arta doar ca mijloc de comparatie. Nimeni nu-i reproseaza artistului, cand picteaza un tablou, ca nu a urmat niste reguli stabilite a priori. Il intreaba cineva vreodata ce este pictura pe care urmeaza sa o faca? Asa cum stie oricine, nu exista o pictura pre-definita pe care acesta ar putea sa o faca; artistul se proiecteaza pe sine in compozitia unui tablou, si tabloul care ar trebui facut este exact acela pe care il va si face. Asa cum stie oricine, nu exista valori estetice a priori, insa exista valori care vor aparea in respectivul proces in coerenta picturii, in relatia dintre vointa de a crea si opera finalizata. Nimeni nu poate spune cum va arata tabloul maine; nimeni nu poate judeca o pictura pana cand nu este terminata. Ce are asta de-a face cu moralitatea? Ei bine, suntem in aceeasi situatie creatoare. Nu vorbim niciodata despre o opera de arta ca fiind iresponsabila; cand discutam o panza de Picasso, intelegem foarte bine ca acea compozitie a devenit ceea ce este in timpul cand era pictata, si ca lucrarile lui sunt parte integranta a intregii lui vieti.

Este la fel pe planul moralei. Arta si morala au in comun urmatorul lucru: in ambele avem de-a face cu creatie si inventie. Nu putem hotari a priori ce ar trebui facut. Cred ca m-am facut inteles suficient de bine cand am povestit cazul acelui elev care a venit sa ma vada, anume ca la orice sistem etic apela, cel kantian sau oricare altul, el nu putea afla nici un fel de indrumare; a fost obligat sa inventeze legea pentru el insusi. Desigur, nu putem spune ca acest om, alegand sa ramana langa mama sa - adica luand sentimentul, devotamentul personal si caritatea concreta drept fundamentele lui morale - ar face o alegere iresponsabila, si nici nu am putea afirma asa ceva in cazul in care ar fi preferat sa se sacrifice plecand in Anglia. Omul se face; el nu se afla aici gata-facut: se construieste prin alegerea acestei morale, si nu poate face altfel decat sa aleaga o morala, atat de mare este presiunea imprejurarilor asupra sa. Noi definim omul doar in relatie cu angajarea sa; este de aceea absurd sa ni se aduca reprosul iresponsabilitatii in alegerea noastra.

In al doilea rand, ni se spune: "Sunteti incapabili sa-i judecati pe altii". Aceasta e adevarat intr-un sens si fals in altul. Este adevarat in sensul urmator, acela ca ori de cate ori un om isi alege scopul si angajarea in deplina claritate si in deplina sinceritate, oricare ar fi acel scop, este imposibil ca el sa prefere un altul. Este adevarat in sensul ca nu credem in progres. Progresul implica ameliorare; dar omul e mereu la fel, confruntandu-se cu o situatie mereu in schimbare, iar alegerea ramane intotdeauna o alegere in situatie. Problema morala nu s-a schimbat din timpul cand a trebui sa alegem intre sclavie si anti-sclavie - din timpul Razboiului de Secesiune, de exemplu, pana in momentul de fata, cand cineva alege intre M.R.P. [Mouvement Republicain Populaire] si comunisti.

Cu toate acestea, putem judeca, caci, asa cum am spus, te alegi in vederea celorlalti, si ne alegem in vazul celorlalti. Putem judeca, mai intai - si poate ca aceasta nu e o judecata de valoare, dar este o judecata logica - ca in anumite cazuri alegerea e fundata pe o eroare, si in altele pe adevar. Poti judeca un om spunand ca se inseala. De vreme ce am definit situatia omului ca una a liberei alegeri, fara scuza si fara ajutor, oricare om care se refugiaza in spatele scuzei pasiunii sale, sau inventand vreo doctrina determinista, este un om care se autoamageste. S-ar putea obiecta: "Dar de ce sa nu aleaga sa se amageasca?". Raspund ca nu sunt indrituit sa-l judec din punct de vedere moral, dar ii definesc autoamagirea ca fiind o eroare. Aici, nu putem evita sa pronuntam o judecata de adevar. Autoamagirea este evident o falsitate, pentru ca e o disimulare a libertatii complete de angajare a omului. Pe acelasi nivel, eu spun ca este de asemenea o autoamagire daca aleg sa declar ca anumite valori sunt de datoria mea a fi respectate; sunt in contradictie cu mine insumi daca vreau aceste valori si in acelasi timp spun ca mi-au fost impuse ca datorie. Daca cineva imi spune: "Si daca vreau sa ma autoamagesc?", ii raspund: "Nu exista nici un motiv sa nu faci asta, dar eu declar ca o faci, si ca doar atitudinea de stricta consistenta cu sine e aceea de buna credinta". Apoi, pot pronunta o judecata morala. Caci eu declar ca libertatea, respectand imprejurarile concrete, nu poate avea nici un alt final si nici o alta tinta decat ea insasi; si ca, o data ce un om si-a dat seama ca valorile depind de el, in acea stare de parasire el mai poate dori un singur lucru, si acela este libertatea ca fundament al tuturor valorilor. Aceasta nu inseamna ca el doreste in abstract: ci pur si simplu ca actiunile omului de buna credinta au ca semnificatie ultima cautarea libertatii ca atare. Un om care apartine unei societati comuniste sau revolutionare va avea cu siguranta finalitati concrete, care implica vointa de libertate, dar acea libertate este una dorita in comunitate. Noi dorim libertatea de dragul libertatii, in totalitatea circumstantelor ei particulare. Si, in aceasta dorinta de libertate a noastra, descoperim ca ea depinde in intregime de libertatea altora si ca libertatea altora depinde de a noastra. Evident, libertatea ca definitie a omului nu depinde de ceilalti, insa imediat ce apare o angajare, sunt obligat sa vreau libertatea altora in acelasi timp cu a mea. Nu pot face din libertate telul meu decat daca-mi fac tel si din libertatea altora. In consecinta, cand recunosc, ca un lucru in intregime autentic, acela ca omul este fiinta a carei existenta ii precede esenta, in orice circumstante, dar care isi doreste libertatea, eu realizez in acelasi timp ca nu pot sa doresc libertatea altora. Astfel, in numele acelei vointe de libertate care e presupusa de libertatea insasi, eu pot sa fac judecati despre cei care cauta sa ascunda de ei insisi natura absolut voluntara a existentei lor si completa ei libertate. Pe acei ce se ascund de aceasta libertate totala, sub o masca solemna sau cu scuze deterministe, ii voi numi lasi. Pe altii, care incearca sa arate ca existenta lor e necesara, cand ea abia daca este un accident al aparitiei rasei umane pe pamant - ii voi numi ticalosi [salauds]. Insa nici lasii nici ticalosii nu pot fi identificati altfel decat pe planul strictei autenticitati. Astfel, desi continutul moralei este variabil, o anumita forma a acestei morale este universala. Kant a declarat ca libertatea este o vointa deopotriva pentru sine si pentru libertatea celorlalti. De acord: dar el crede ca formalul si universalul sunt de ajuns pentru constituirea unei morale. Noi credem, dimpotriva, ca principiile care sunt prea abstracte se sparg in tandari atunci cand se confrunta cu actiunea decisiva. Sa luam din nou exemplul acelui student; prin ce autoritate, in numele carei legi de aur a moralei credeti ca ar fi putut el sa hotarasca, intr-o perfecta liniste sufleteasca, fie sa-si abandoneze mama fie sa ramana langa ea? Nu exista aici mijloace de judecata. Continutul este intotdeauna concret, si de aceea impredictibil; el este intotdeauna de inventat. Singurul lucru care conteaza este sa stii daca inventia este facuta in numele libertatii.

Haideti, de exemplu, sa examinam urmatoarele doua cazuri, si vom vedea cat sunt de similare in pofida diferentei lor. Haideti sa luam The Mill on the Floss [de George Eliot]. Vedem aici o tanara, Maggie Tulliver, care este incarnarea valorii pasiunii si o stie prea bine. Ea e indragostita de un tanar, Stephen, care este logodit cu o alta, o tanara insignifianta. Aceasta Maggie Tulliver, in loc sa-si caute propria fericire, alege in numele solidaritatii umane sa se sacrifice si sa renunte la barbatul pe care il iubeste. Pe de alta parte, Sanseverina din Manastirea din Parma a lui Stendhal, crezand ca pasiunea e cea care il inzestreaza pe un om cu adevarata valoare, ar dori sa declare ca o mare pasiune cere sacrificii, si ca trebuie preferata banalitatii unei astfel de iubiri conjugale precum cea care l-ar fi unit pe Stephen cu gasculita cu care era logodit. In cele din urma ea ar fi ales sa-si realizeze propria-i fericire, si, asa cum arata Stendhal, s-ar fi sacrificat si pe sine pe altarul pasiunii daca imprejurarile vietii i-ar fi cerut-o. Avem de-a face aici cu doua morale in mod limpede opuse; dar eu pretind ca ele sunt echivalente, avand in vedere ca in ambele cazuri telul dominant este libertatea. Va puteti imagina doua atitudini perfect similare prin efect, prima femeie poate prefera, resemnandu-se, sa renunte la iubitul ei in timp ce cealalta a preferat, in implinirea dorintei sexuale, sa ignore logodna barbatului pe care il iubeste; si, exterior, aceste doua cazuri ar putea aparea identice cu cele doua pe care le-am citat, cand de fapt ele sunt complet diferite. Atitudinea avuta de La Sanseverina e mult mai apropiata de cea a lui Maggie Tulliver decat de cea a unei lacomii nepasatoare. Astfel, vedeti, a doua obiectie este in acelasi timp falsa si adevarata. Putem alege orice, dar numai daca este pe planul unei angajari libere.

Cea de a treia obiectie, statuata de cuvintele "Luati cu o mana ceea ce ati dat cu alta" inseamna, la urma urmei: "valorile voastre nu sunt serioase, de vreme ce le alegeti voi insiva". La aceasta pot spune doar ca imi pare foarte rau ca trebuie sa fie asa; dar daca l-am exclus pe Dumnezeu-tatal, trebuie sa fie cineva care sa inventeze valori. Trebuie sa luam lucrurile asa cum sunt. Si, mai mult, a spune ca inventam valori inseamna nici mai mult, nici mai putin decat urmatorul lucru: ca nu exista nici un sens a priori al vietii. Viata nu este nimic pana sa fie traita; dar va revine voua sa ii dati un sens, iar valoarea ei nu este nimic altceva decat sensul pe care l-ati ales. Iata de ce, dupa cum vedeti, exista o posibilitate de a crea o comunitate umana. Mi s-a reprosat ca am sugerat ca existentialismul este o forma de umanism; mi s-a spus: "Dar ati scris in Greata ca umanistii se inseala, ati ridiculizat chiar un anumit tip de umanism, de ce va intoarceti acum pentru a schimba ceea ce ati spus?". In realitate, cuvantul umanism are doua intelesuri foarte diferite. Cineva ar putea intelege umanismul ca o teorie care sustine ca omul este scopul in sine si suprema valoare. Umanismul cu acest sens apare de pilda in povestirea lui Cocteau Ocolul lumii in 80 de ore, in care unul din personaje declara, deoarece de afla in zbor peste munti cu aeroplanul: "Omul e magnific!". Aceasta inseamna ca desi eu unul nu am construit aeroplane, beneficiez totusi de aceste inventii, si ca eu insumi, om fiind, ma pot considera responsabil de si onorat prin realizarile care sunt caracteristice anumitor oameni. Inseamna sa presupui ca omului i se poate atribui valoare conform celor mai distinse fapte ale anumitor oameni. Acest tip de umanism este absurd, caci numai cainele si calul ar fi indrituiti sa pronunte o judecata generala despre om si sa declare ca este magnific, ceea ce ei nu au fost atat de naivi sa declare vreodata - cel putin din cate stiu eu. Dupa cum nu e admisibil nici ca un om sa faca o judecata despre Om. Existentialismul se lipseste de orice fel de judecati de acest gen: un existentialist nu va lua niciodata omul ca scop, de vreme ce omul trebuie inca sa fie determinat. Si nu avem nici un drept sa credem ca umanitatea e ceva caruia i se poate face cult, in maniera lui Auguste Comte. Cultul umanitatii sfarseste in umanismul comtean, inchis in el insusi, si - lucrul acesta trebuie spus - in fascism. Nu ne trebuie un asemenea umanism.

Exista insa un alt sens al cuvantului, al carui inteles fundamental este: Omul este intotdeauna situat in afara lui insusi: doar proiectarea inspre inainte si intarzierea in urma fac ca un om sa existe; si, pe de alta parte, doar prin urmarirea unor scopuri transcendente poate el exista. De vreme ce omul nu e comparabil decat cu sine, si poate aprehenda obiecte doar in relatie cu acest sine, atunci este el insusi in inima, in centrul transcendentei sale. Acesta nu este un alt univers decat un univers uman, universul subiectivitatii umane. Aceasta relatie intre transcendenta, constitutiva omului (nu in sensul in care Dumnezeu e transcendent, ci in sensul raportarii la sine ca singura comparatie) si subiectivitate (in sensul ca omul nu e inchis in sine ci prezent pentru totdeauna intr-un univers uman) - este ceea ce noi numim umanism existential. Acesta este un umanism, deoarece noi ii amintim omului ca nu exista alt legislator in afara lui insusi; ca el insusi, desi abandonat, trebuie sa decida pentru el; la fel, deoarece ii aratam ca nu prin a-si intoarce singur spatele, ci intotdeauna prin cautarea, in afara lui, a unui scop care este unul al eliberarii sau al unei realizari particulare, omul se va realiza pe sine ca fiind cu adevarat uman.

Puteti vedea din aceste cateva reflectii ca nimic n-ar putea fi mai nedrept decat obiectiile care ni se aduc. Existentialismul nu este nimic altceva decat o incercare de a trage toate concluziile dintr-o pozitie consistent ateista. Intentia sa nu e nici pe departe sa-l cufunde pe om in disperare. Iar daca prin disperare se intelege ceea ce inteleg crestinii - orice atitudine de necredinta -, disperarea existentialistilor este altceva. Existentialistul nu este ateu in sensul ca se evacueaza pe sine in demonstrarea non-existentei lui Dumnezeu. El declara, mai degraba, ca in chiar ipoteza ca Dumnezeu ar exista asta nu ar schimba cu nimic punctul sau de vedere. Nu ca noi am crede ca Dumnezeu exista, dar credem ca adevarata problema nu este aceea a existentei Lui; ceea ce ii trebuie omului este sa se gaseasca pe sine din nou si sa inteleaga ca nimic nu il poate salva de el insusi, nici macar o dovada valabila a existentei lui Dumnezeu. In sensul acesta, existentialismul este optimist. Este o doctrina a actiunii, si numai prin autoamagire, prin confundarea disperarii lor cu a noastra au putut crestinii sa ne descrie ca pe niste oameni carora le lipseste speranta.