Constantin Noica - TITLURI importante - biografie

Constantin Noica se naste la 12/25 iulie 1909 la Vitanesti (Teleorman). Este elev la liceele bucurestene "Dimitrie Cantemir" si "Spiru Haret" - in a carui revista, Vlastarul, debuteaza in 1927. Intre 1928 si 1931 urmeaza cursurile Facultatii de Litere si Filozofie din Bucuresti; ulterior, va face un an de specializare in Franta (1938-1939). In perioada 1932-1934 lucreaza ca bibliotecar la Seminarul de Istorie a Filozofiei; devine (in 1932) membru al asociatiei Criterion. In 1934 este premiat pentru prima sa carte, Mathesis sau bucuriile simple. Isi da doctoratul in filozofie la Universitatea din Bucuresti in 1940, cu teza Schita pentru istoria lui cum e cu putinta ceva nou. In anii 1940-1941 e referent pentru filozofie la Institutul roman-german de la Berlin; reintors in tara, editeaza impreuna cu C.Floru si Mircea Vulcanescu patru din cursurile lui NaeIonescu si anuarul "Izvoare de filozofie" (1942-1943). Intre 1949 si 1958 are domiciliu fortat la Cimpulung-Muscel, iar din decembrie 1958 pina in august 1964 e detinut politic. Incepind din 1965 este cercetator principal la Centrul de Logica al Academiei, de unde se va pensiona in 1975. Isi petrece ultimii 12ani ai vietii la Paltinis (Sibiu), devenind un veritabil mentor spiritual al tinerei generatii de intelectuali romani. Moare la 4decembrie 1987 la Sibiu. Este inmormintat la Schitul din apropierea Paltinisului.

TITLURI importante (enumerate in ordinea aparitiei primei editii): Mathesis sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise in istoria filozofiei la Descartes, Leibniz si Kant (1936), Schita pentru istoria lui cum e cu putinta ceva nou (1940), Doua introduceri si o trecere spre idealism (1943), Douazeci si sapte trepte ale realului (1969), Rostirea filozofica romaneasca (1970), Creatie si frumos in rostirea romaneasca (1973), Eminescu sau ginduri despre omul deplin al culturii romanesti (1975), Despartirea de Goethe (1976), Sentimentul romanesc al fiintei (1978), sase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om (1980), Devenirea intru fiinta (1981), Scrisori despre logica lui Hermes (1986), Jurnal de idei (1991).

CONSTANTIN NOICA

DE CAELO

INCERCARE IN JURUL CUNOAsTERII sI INDIVIDULUI

HUMANITAS

Bucuresti, 1993

Coperta seriei

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Prima editie a acestei carti a aparut la Editura Vremea din Bucuresti in 1937.

© HUMANITAS, 1993

ISBN 973-28-0435-1

PREFATA

Dintre toate lucrurile pe care esti ispitit sa le spui atunci cind dai la iveala o noua lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse in ea cu cele afirmate alta data, masura in care anumite contradictii nu sint decit aparente, sensul orientarii pe care o slujesti si toate celelalte, nu ni se pare cuvenit sa spunem decit ca nu am fi vroit sa scriem lucrarea aceasta in felul in care am scris-o. Potrivit cu un statornic indemn, am fi preferat sa ocolim, cel putin deocamdata, unele "probleme mari". Este greu insa a scrie despre chestiuni de viata interioara - asa cum faceam intr-o lucrare de inceput - fara a incrucisa asemenea probleme; si este cu neputinta sa le ocolesti atunci cind incepi, asa cum se incearca aici, o dezbatere in legatura cu starile noastre morale.

Pe acestea, prin urmare, am inteles sa punem accentul. Daca vederile teoretice, care preced insemnarile in jurul problemelor de etica, ar fi socotite drept simpla expresie a unui idealism indeajuns de cunoscut, nedreptatea facuta nu ne-ar mihni prea mult; vom incerca in alte rinduri sa dezvoltam schita filozofica pe care, in chip sumar, am pus-o in capitolele de inceput. Daca insa, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar gasi ca ele reediteaza un tip de individualism perimat inca de la inceputul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi intristatoare. Individualismul de tip democratic, tinzind sa atomizeze societatile si neizbutind, in ciuda optimismului ce profesa, decit sa le faca nerodnice, este de buna seama de catre toata lumea depasit. Ramine insa loc pentru o pornire moraliceste mai adinca, pornire ce te poate face sa crezi inca in individ, fara sa ai acel vinovat si sterp orgoliu individualist.

Situatia morala a omului contemporan in lumea sa, a noastra in lumea noastra dezbat paginile de fata. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decit individul. De altfel, s-ar putea sa nu slujeasca nici macar atit; caci nu prin eseu, ci prin predica si fapta insufletesti individul. Dar dreptul de a predica ti-l da harul, pe cel de-a faptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede si deci a putea faptui cu adevarat, vorbim uneori asa, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai insela pe noi insine.*

AUTORUL

INTRODUCERE LA CER

De obicei, istoria e facuta pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu procedeaza in orice caz asa istoricul stiintelor? Ceea ce-l insufleteste, mai presus de toate, este o hotarita groaza fata de neadevar, grija de a nu lasa pe oameni sa creada ca au indaratul lor doar ani de superstitie si de absurditati. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cintari fiecare inteles si subinteles, iar doctrina ce va pune de preferinta in lumina va fi cea care-i va parea a constitui, mai bine decit oricare alta, o prefiguratie a viitorului. Cita satisfactie nu incearca istoricul in clipa cind intilneste - sau i se pare ca intilneste - la Pitagora afirmatia ca pamintul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce inaltator pentru omenire faptul ca un soi de sistem heliocentric a fost conceput inca de pe vremea lui Aristarc!

Dar istoria stiintelor, privita ca o succesiune de aproximatii ale adevarului, nu este, poate, expresia cea mai fericita a trecutului. si este ea cea mai instructiva? S-ar putea concepe, de pilda, o istorie a cerului plina de tilc, istorie care, in loc sa deformeze conceptiile trecutului inspre adevar, sa puna accentul pe eroare. Caci nu are si eroarea un sens? Ba, deseori, are atit de mult sens incit ea devine obligatorie, asa cum pe buna dreptate constata istoricii ca era obligatorie, dintr-un complex de imprejurari, revenirea prin Ptolemeu la conceptia geocentrica a lumii, conceptie inlaturata doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numeste eroare, convine adesea mai bine decit ceea ce se numeste adevar. Nu ar fi de folos atunci s-o punem in lumina pe cea dintii? Dar fara sa sovaim, fara sfiala, fara gindul ca astfel compromitem trecutul.

O istorie a cerului care sa puna accentul pe eroare ar putea, eventual, incepe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un invatat de azi rezuma astfel aceste vederi: "La inceput era Nou, o masa lichida primordiala, intr-ale carei infinite adincimi pluteau, amestecati, germenii tuturor lucrurilor. Cind soarele incepu sa straluceasca, pamintul se turti iar apele se despartira in doua cimpuri deosebite. Unul dadu nastere fluviilor si oceanului; celalalt, atirnind in aer, alcatui bolta cerului, apele de sus, pe care incepura sa pluteasca astrii si zeii, purtati de o curgere vesnica."

Istoricul nu s-ar opri, desigur, indelung asupra acestei conceptii cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea boltii cerului, ideea ca astrii plutesc, nu sint suspendati (poate unii dintre egipteni isi inchipuiau chiar ca ploile se nasc prin revarsarea "apelor de sus"), si ar trece fara nici o greutate la greci. Caci si acestia credeau in finitatea lumii, precum si in materialitatea boltii cerului. Nu-si inchipuiau ei pamintul, inca de la inceputurile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc incins de ape, adica de ocean, si acoperit de bolta cerului?

Asa s-a trezit omul: vietuind intr-un clopot. Mai inalt sau mai scazut, cum ar fi fost acel clopot, el nu a incetat veacuri intregi sa imbrace lumea. Pentru Thales, de pilda, lumea era o emisfera, la fel cum fusese pentru cei mai multi dintre inaintasii sai. Iar daca Anaximandru sparge in unele locuri clopotul ce alcatuia aceasta emisfera nu e pentru a libera pe om din strinsoarea in care inchipuirea sa stiintifica il virise, ci numai pentru a lasa sa se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de bolta. Caci in felul acesta, spune Anaximandru, trebuie intelese cele ale cerului. Soarele, luna, astrii nu sint decit niste gauri care ingaduie ochiului sa prinda razele vilvataii de dincolo.

In studiul sau asupra conceptiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o "eroare" ceva mai stiintific exprimata, la sistemul de erori desfasurat de Pitagora. Ca acesta pare a fi fost primul care sa sustina ca pamintul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmatia nu trebuie inteleasa drept un adevar in sine, ci drept o conceptie mai potrivita decit alta cu intregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o teza episodica poate fi numita adevarata ori gresita. Iar in intregul sau, sistemul pitagoreic concepe inca pamintul, desi sferic, totusi nemiscat si stind in centrul universului, in timp ce stelele, infipte in sfera cea albastra, inconjuratoare, se miscau, o data cu aceasta, de la Orient la Occident. Intre conceptia de fata si cea a inaintasilor sai nu era prin urmare o deosebire de natura. Omul tot inchis raminea sub bolta cerului. Explicatia, numai, devenea ceva mai stiintifica, in sensul ca universul, fiind acum o sfera intreaga, nu o simpla emisfera, putea, prin miscarea sa, lamuri ceva mai bine pe cea a astrilor, miscare prilejuita de a sferei in care astrii erau infipti. si de altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decit miscarea astrilor "ficsi"; de aceea, spre a da socoteala si de miscarile celorlalti astri, ei fura siliti sa inchipuiasca alte sfere, sapte la numar, concentrice cu prima, care, desi luau parte la miscarea acesteia, aveau totdeodata o miscare proprie lor, in jurul unor axe trecind prin centrul pamintului, dar deosebit inclinate. Iar cele sapte ceruri nu sint asezate, spuneau pitagoreicii, fara o anumita rinduiala, ci corespund celor sapte note muzicale, in asa fel incit, daca o sfera este mai departata, sunetul ei e mai ascutit. Miscarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e si unul muzical.

In ce curioasa stare se va fi simtit omul lui Pitagora! Invaluit de cele sapte ceruri sferice, prizonier al unei lumi de sapte ori ferecate, el contempla, din nemiscarea sa, miscarea ametitoare a boltilor suprapuse. Daca macar ar fi fost in stare sa prinda armonia sonora a boltilor, ce pareau ochiului ca se misca dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decit armoniile intrerupte, in timp ce boltile rasuna fara incetare. si apoi, sa ne inchipuim ca omul lui Pitagora ar fi auzit. Insemna aceasta o libertate in plus? Nu, era o sclavie in plus: vazul conspira cu auzul pentru a face pe om constient de ordinea care-l inconjoara, adica de propriul sau prizonierat.

Ii era dat anticului sa nu scape curind de sclavia aceasta de pe plan cosmic - pe care de altfel in ordinea sociala el o adopta si justifica. Sentimentul de apartinere la natura, naturalismul - daca e ingaduita o asemenea intrebuintare a expresiei -, era doctrina cea mai reprezentativa in Antichitate, in ciuda dorintei unor istorici de a face din greci mai ales niste umanisti. Primii filozofi sint numiti si "fizicieni", naturalisti, pentru ca incearca dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numiti astfel si pentru ca se lasa insufletiti de aceeasi pornire, caracteristica pentru grec, de a accepta natura, de a-i cauta, simtindu-se intruna in subordine fata de ea, intelesurile. Iar cel mai sistematic si de autoritate filozof al Antichitatii nu era oare Aristotel, naturalist de la un capat la altul al filozofiei sale, ginditor care nu intelege lumea decit ca o ierarhie si nu justifica pe om decit integrindu-l, pe treapta sa, in ordinea universala?

Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se inchipuia ferecat in atitea bolti de ceruri. Caci sapte ceruri, asa cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns. O seama de miscari ale astrilor ramineau fara explicatie, iar Eudoxos, pentru a putea da socoteala de toate, se vede silit sa ridice numarul sferelor la douazeci si sapte, de la sapte pur si simplu. Iar daca atitea ar fi fost toate! Dar, corectind pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci si patru de sfere, pentru ca Aristotel sa sfirseasca la cincizeci si sase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea teza a finalitatii lumii. Universul e constituit in chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici macar "loc", deoarece in cazul acesta ar fi vid. In centrul universului se afla pamintul, iar de la o anumita lungime de raza incolo se intinde regiunea cereasca, ale carei corpuri sint alcatuite dintr-o materie speciala, eterul. Chiar materia lumilor ceresti era, prin urmare, superioara celei pamintesti. Fiinta mijlocie in ierarhia cosmica, omul raminea sortit sa traiasca intr-o zona sublunara fara de noblete.

Dupa ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar infatisa momentul constituirii definitive a conceptiilor stiintifice elene. Aristarc, autorul unui sistem heliocentric despre care se poate banui ca era asemanator celui al lui Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos sa revina la conceptiile anterioare si sa dezvolte, in potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, caruia in sfirsit Ptolemeu, in veacul al doilea dupa Cristos, ii va da forma definitiva, sub care va supravietui un mileniu si mai bine, pina in zilele Renasterii. E de semnalat aci faptul ca sistemul cel nou gaseste un alt mijloc de explicare decit cel al sferelor ceresti. Se libereaza insa omul de sclavia sa fata de natura? Inceteaza aceasta, finita cum este, de a-l coplesi prin toata prezenta ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberari. Acum, ca si pe vremea lui Aristotel, fiinta umana ramine integrata intr-o ordine cosmica, despre care cel mult ea poate da socoteala. si ce dovada mai buna a faptului ca noua doctrina nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decit imprejurarea ca sistemul ptolemeic convietuieste cu vederile stiintifice ale lui Aristotel, care a ramas o autoritate, pentru acelasi rastimp milenar, in multe alte planuri de cunoastere, daca nu si in cel astronomic?

Fara teama ca are sa fie prea curind dezmintit putuse descrie Virgiliu, in felul stiut, originea lumii si a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul parinte, aflat in Infern, al lui Enea:

Principio caelum ac terras camposque liquentes . *

Totul era insufletit de un spirit. Dar "totul" nu era mai mult decit o masa, mare, e drept, totusi nu atit de mare incit sa nu incapa in imaginatia poetului, care sa scrie:

Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**

Lumea, cu haos cu tot, nu era decit un magnum corpus pentru raspinditorul acesta de idei ale timpului.

Cita vreme s-a pastrat conceptia unui cosmos finit, in sinul caruia omul sa-si aiba locul sau bine hotarnicit? Istoricul ar urmari, de-a lungul elenismului si al Evului Mediu, procesul de sedimentare in cugete a conceptiei antice, a carei dezradacinare - de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fara s-o clinteasca - va fi deosebit de anevoioasa. si cind are loc inceputul acestei dezradacinari? In Renastere, Agrippa von Nettesheim crede inca despre cer, aproape intocmai lui Virgiliu, ca trebuie sa fie insufletit, iar Cremonini, care scrie un De Caelo dupa modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina rasturnatoare a lui Copernic cum ca "este o curiozitate stiintifica moderna". E o materie gingasa aceasta a trecerii de la o conceptie la alta, de la o stare de idei la alta - caci fiecare conceptie atrage dupa sine o intreaga lume de idei, de stari mintale -, iar istoricul ar trebui sa urmareasca cu sporita atentie momentul articularii unei lumi cu cealalta.

Cu toate ca Descartes izbuteste, mai mult decit oricine din veacul sau, sa libereze cugetul de obsesia naturalista, facindu-l sa nu se mai priveasca pe sine drept o parte a naturii, ci mai degraba drept copartas (cele doua substante cartesiene sint strict deosebite) al ei, daca nu inca drept legislator pur si simplu, el vorbeste totusi despre existenta anumitor ceruri lichide si cu greu iti vine sa crezi ca s-ar putea da alt inteles cuvintelor sale decit cel literal. Abia cu Pascal intilnim unul dintre cele dintii cugete care sa aiba simtamintul nostru modern al infinitatii. O perspectiva noua e proiectata asupra cerului, perspectiva pe care niciodata n-ar fi putut-o inchipui omul de sub clopot al Antichitatii indepartate sau cel imbracat in boltile lumii lui Pitagora.

E un progres, care nu e totusi depasirea cea mare a naturalismului antic. Spatiul s-a adincit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat inca, nu s-a desfiintat. Intr-un anumit sens, omul a ramas inca in sinul naturii, desi e departe de a mai fi in centrul ei. A ramas el insusi natura. Iar cu cit spatiul a crescut, cu atit el s-a micsorat, cu atit s-a subtiat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada ca mentalitatea omului de sub clopot n-a fost intru totul depasita: omul cel nou s-a micsorat. Aceasta inseamna ca a pastrat raporturi de comparatie cu universul inconjurator si ca exista o unitate de masura intre cel din urma si el. A descrescut pina la spaima, pina la constiinta propriei sale neinsemnatati. O, daca Pascal n-ar fi fost crestin! Nu faptul ca omul e fiinta cugetatoare, trestie cugetatoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie sa fi pastrat sanatatea mintii lui Pascal, cit crestinatatea din el. Caci pe drept cuvint s-a spus despre crestinism cum ca e o doctrina in primul rind antropologica, in primul rind atenta la ceea ce este si poate individul omenesc. Naturalismul antic, supravietuind chiar pina in infinitul Renasterii si al lui Pascal, se impotrivea pe nesimtite antropologismului crestin, valorificator si iubitor aproape exclusiv al omului. Fara crestinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el.

Dar nici crestinismul nu e cel care invinge, pina la urma, naturalismul Antichitatii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, in parte, pina astazi chiar il va profesa doctrina catolica1. E interesant de subliniat potrivirea dintre orientarea fundamentala a crestinismului si cea a omului de stiinta contemporan; dar nu crestinul, ci omul de stiinta (filozoful contemporan, dupa cum s-a spus uneori, e inca mult in urma, ca mentalitate, fata de omul de stiinta) va fi cel care va pune capat conceptiei unui univers bine ierarhizat, cu citeva straturi de substante deasupra si dedesubtul omului, cu o bolta cereasca si un azur peste crestetul sau.

Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului sau. Accentuind nu pe ceea ce indruma catre conceptia stiintei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin in conceptia stiintei de altadata, istoricul va fi ajuns, din treapta in treapta, la veacul sau, al carui spirit ar iesi cu atit mai limpede la iveala cu cit ar fi mai putin prevazut si asteptat. Cum s-ar fi asteptat omul sa inceteze vreodata - in orice inteles ar fi fost aceasta incetare - de a face parte din natura? E adevarat ca aproape tot ce i se paruse pina acum a fi "natura" se dizolvase incetul cu incetul. Boltile cerului - si pina la urma chiar bolta incetase a fi materiala. Se adincise, crescuse si disparuse. Dar iluzia optica era pricinuita de ceva, nu-i asa? Exista, trebuia sa existe ceva, tocmai ca sa dea iluzia - isi spunea mintea. Iar acel ceva care da azurul e, de pilda, macar aerul. Nu exista cer, cu atit mai putin ceruri, spune omul de stiinta al veacului nouasprezece. Dar exista ceva care ii tine locul si ii face posibila iluzia.

si atunci vine omul de stiinta al veacului douazeci1, care spune: nu exista nici macar atit. Azurul, culoarea albastra a cerului, nu se explica prin vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiatie. "In zadar s-ar obiecta, urmeaza contemporanul nostru, ca proprietatea atribuita radiatiei e gindita asa cum era gindita calitatea atribuita materiei atunci cind se spunea, in veacul trecut, ca aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare isi da bine seama ca inlantuirile substantivale au fost slabite si ca doar legaturile limbii ne mai inlantuiesc acum de realismul imediat . Imensa bolta a cerului ni se infatiseaza azurata; dar intreg acest azur nu mai este pentru noi o adevarata proprietate substantiala . Azurul cerului n-are defel mai multa existenta (sublinierea autorului) decit bolta cerului."

Nu s-a intimplat, in istoria cerului, ceva cu desavirsire nou? De asta data da. Toate substantele ce erau sau pareau mai adevarate in natura au incetat sa existe; cel putin au incetat sa fie pentru gindirea stiintifica. Natura s-a dez-substantializat, s-ar putea zice. si-a pastrat proportiile, constituentii fizico-matematici, relatiile lucrurilor intre ele, dar nu mai este altceva, sau si altceva, in afara de acestea. Albastrul cerului capata o interpretare matematica - spune ceva mai jos acelasi autor - si el nu e nimic in afara de interpretarea aceasta matematica.

Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce inseamna, intr-adevar, faptul ca cerul nu "este" nimic, cu desavirsire nimic? Inseamna ca intelectul nu si-a ales obiectul potrivit de cunoastere. Daca realitatile de tipul cerului nu sint nimic si cunoasterea noastra trebuie totusi sa fie ceva, ea e silita sa se indrepte spre alte regiuni, catre alta lume de fapte. Dar unde?

Iar istoricul stiintelor s-ar opri aci usor nemultumit, caci lui nu-i place prea mult filozofia.

CUNOAsTEREA SPORNICA

Ce inseamna asadar "fapt" in materie de gindire?

De cind am inceput sa fim pozitivisti cu totii, prin urmare cu mult inainte de veacul al nouasprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gindiri e sa se acorde cu faptele. Daca cineva teoretizeaza intr-o materie anumita, lumea asculta citava vreme, apoi intreaba: foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteala de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poti sa rostesti ginduri oricit de adinci si oricit de incheiate; poti sa construiesti sisteme care sa se tina oricit de bine; daca nu explici "faptele", gindurile infatisate nu vor avea nici o temeinicie.

Dar ce sint aceste fapte? si in ce masura raportarea la ele valideaza principiile?

Iata ceva, de pilda, care dupa toate aparentele reprezinta un fapt: incongruenta miinilor; faptul, adica, al deosebirii, cunoscuta de oricine, dintre mina dreapta si cea stinga (spatiul uneia nu e al celeilalte, manusa uneia nu e a celeilalte), in ciuda perfectei lor asemanari si simetrii. Ei bine, faptul banal al incongruentei miinilor, desi acelasi, a servit unui ginditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruenta este comentata si "explicata" de Kant in 1768, in 1770 si in 1783. La prima data amintita filozoful arata, intr-o lucrare de citeva pagini doar, ca obiectele incongruente dar perfect asemanatoare, de soiul carora sint mina dreapta si cea stinga, nu se pot explica decit admitind ca, in afara de spatiul alcatuit de lucruri si ca un temei al acestuia, exista cu adevarat un spatiu absolut; caci mina dreapta este, in toate privintele, intocmai celei stingi, afara doar ca marginile uneia nu sint si marginile celeilalte, adica spatiul uneia nu e si spatiul celeilalte; deci trebuie sa existe - ratiunea ne-o spune - un spatiu absolut, care sa faca posibile spatiile deosebite si relative ale miinilor, iar acest obiect al gindirii noastre trebuie sa fie real, caci si deosebirea dintre miini e reala. - Putin mai tirziu, in 1770, pe cind filozoful isi redacta celebra sa Disertatie, faptul incongruentei miinilor continua sa fie o problema, dar nu se solutioneaza prin ipoteza unui spatiu absolut care, desi ceva cu desavirsire real, era totusi un obiect de gindire, ci printr-un nou soi de spatiu, care de asta data este o intuitie; caci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descrisa prin nici un fel de caractere rationale, tot ce atribui miinii drepte revenind si celei stingi, asa incit ea nu ramine decit sa fie facuta in cadrul unei intuitii, anume cea a spatiului. - In sfirsit, in Prolegomenele scrise in 1783, solutia aceluiasi fapt este in prelungirea solutiei de la 1770, dar accentul de asta data nu mai pare a cadea pe intuitivitatea spatiului, ci pe idealitatea lui. Spatiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici macar o proprietate reala, inerenta lucrurilor in sine, ci ceva ideal, o conditie a sensibilitatii omenesti. Pentru cine se indoieste de aceasta, filozoful da tocmai exemplul incongruentei miinilor si i se pare limpede ca lumina zilei ca fiecare om cu mintea sanatoasa trebuie sa accepte idealitatea spatiului, daca vrea sa dea socoteala de existenta, in sinul acestui spatiu, a unor obiecte intinse, care nu difera prin nimic si par totusi a diferi prin ceva.

Iata prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel putin in aparenta, sa explice un acelasi fapt. Dar care teorie il explica mai bine? si cind este faptul doveditor? In 1768, cind duce la conceptia spatiului ca obiect de gindire, sau in 1770, cind duce la conceptia spatiului ca intuitie? In 1768, cind face pe filozof sa afirme ca spatiul e ceva real, sau in 1783, cind, datorita tot lui, spatiul e declarat ideal?

Daca trei teorii, deosebite intre ele, pot explica unul si acelasi fapt, inseamna in realitate ca ele nu-l explica defel. Iar, la rindul lui, daca unul si acelasi fapt valideaza trei teorii deosebite intre ele, inseamna in realitate ca el nu le valideaza citusi de putin. Cine e de vina?

Intimplarea lui Kant nu e unica. Ea a avut loc si la alti ginditori - in legatura cu alte fapte, negresit, decit cel al incongruentei miinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai multi ginditori, nu unul singur, sa explice diferit unul si acelasi lucru, posibilitate ce s-a infaptuit atit de des in istoria gindirii, incit pare a fi devenit caracteristica filozofiei: caci fiecare filozof explica in felul sau aceleasi lucruri, pare-se. si nu e una si aceeasi lume obiectul atitor felurite Weltanschauungen?

Ca filozofii se deosebesc intre ei cu privire la explicatiile pe care le dau asupra lucrurilor inca n-ar fi cine stie ce paguba. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinari, ba incepe chiar sa creada ca destinul filozofului e de a spune intotdeauna altceva decit s-a spus pina la el. Dar ca lucrul se poate intimpla chiar in cazul explicatiei stiintifice, iata ceva de natura sa ingrijoreze de-a binelea. Fiecare e in drept sa-si spuna, in acest caz, ca trebuie sa fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este ingaduit unei stiinte sa explice in mai multe chipuri un acelasi fapt, decit, poate, renuntind la veleitatile ei de "pozitivitate". Iar filozoful care si-a luat ca sarcina in primul rind de a lamuri si justifica pretentiile de certitudine ale acelei activitati a spiritului omenesc ce se constituie in stiinte nu poate sa nu fie tulburat de constatarea ca insasi certitudinea pe care se trudea s-o justifice inceteaza de a fi certitudine adevarata. Cine e deci de vina?

Toata lumea se potriveste in a crede - constata filozoful si chiar el crede la fel cu toti, de asta data - ca teoriile trebuie sa dea socoteala de fapte. Cum altfel s-ar putea naste o teorie, daca nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau macar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, in sensul acesta sintem cu totii pozitivisti: orice teorie este o explicatie, iar orice explicatie e explicatie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieste. Unde insa incetam de a ne mai potrivi cu totii este atunci cind incepem sa vedem ce este acel ceva. Raspunsul la o astfel de intrebare nu poate fi decit indoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea asa cum este, prin urmare asa cum o gaseste spiritul; sau acel ceva e lumea asa cum o facem noi sa fie, prin urmare asa cum o pregateste, constient sau inconstient, spiritul.

Obisnuit, gindirea se hotaraste pentru primul fel de a privi lucrurile. Intr-adevar, pentru ea, calitatea de a fi fapt - fapt susceptibil de incadrare intr-o explicatie generala - nu o capata, ci o au dintru inceput lucrurile. Ele ni se infatiseaza de la sine si gata facute. Spiritul nostru se iveste in mijlocul lor, le constata prezenta si incearca sa "ia cunostinta" de ele. Cunostinta se ia deci, nu se face. Cum se explica atunci imprejurarea ca spiritul poate lua mai multe cunostinte despre unul si acelasi lucru? Foarte simplu: prin aceea ca n-a luat cunostinta adevarata. Daca spiritul contempla lucrul in felul lui de a fi, asa cum este, in ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorba ca ia cunostinta cea adevarata, care e una. De ce prin urmare nu se inteleg filozofii? Fiindca n-au atins inca estimea adevarata a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de stiinta explicatii deosebite? Din aceeasi pricina, ca au de-a face cu pareri, iar nu cu estimi. Lumea este asa cum este dinainte de a veni spiritul s-o masoare, s-o cintareasca si s-o explice. Daca tii seama de lucruri asa cum sint si cite sint, atunci ai sorti sa afli ceva. Daca nu, ai sa aproximezi adevarul, asa cum au facut-o atitia ginditori in istorie, dar n-ai sa-l atingi niciodata.

Cea de a doua ipoteza - cum ca lucrurile de cunoscut sint asa cum le facem noi sa fie - incepe prin critica tezei precedente. Intr-adevar, prima e cea fireasca, e cea a naturalismului cunoasterii. Nimic mai limpede decit ca lucrurile exista si tu vii si iei cunostinta de ele. Numai ca aceasta limpezime a propozitiei se lasa insotita de un sir de greutati anevoie de inlaturat. Trecind cu vederea peste obiectiile metafizice la care se expun sustinatorii tezei precedente (intii de toate faptul, chiar, ca fac presupozitii metafizice, adica admit o existenta in afara si inainte de spirit; in al doilea rind - ceea ce e mai grav - faptul ca admit nu numai lucrurile drept existind inaintea spiritului, ci si cunostintele, pe care spiritul le afla, le "ia" din lucruri, gata facute sau aproape), trebuie pusa in lumina imprejurarea ca raspunsul pe care l-am capatat la intrebarea noastra: cum e cu putinta ca un singur fapt sa fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit multumitor. Caci ni s-a spus: daca spiritul ia cunostinta de felul de a fi cu adevarat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunostinta capatata nu numai ca e cea dreapta, dar e unica. Insa care e criteriul ce ne ajuta sa deosebim intre o cunostinta ce si-a atins estimea si alta ce n-a atins-o inca? Cum sa alegem intre trei teorii care explica la fel de bine unul si acelasi lucru? si sa presupunem ca am gasi, pina la urma, ca una dintre aceste trei teorii e mai buna: dar de unde stim ca e si cea adevarata? De unde stim ca nu vom afla intr-o zi alta, care sa explice mai bine inca faptul? si de unde ideea ca stiintele de azi, adica sistemele de explicatie de astazi, sint si stiintele de miine, cind acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicatie cu mult mai apropiate decit cele actuale de adevarata fire a lucrurilor? Din doua una: sau stim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodata in progresul nostru catre ele.

Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezinta o inaintare, dar nu reprezinta totdeodata si o apropiere de tinta, citiva ginditori si-au propus sa revizuiasca notiunile de baza si sa se intrebe astfel daca lucrurile de cunoscut fac intr-adevar parte dintr-o lume asa cum este (si dupa a carei estime, prin urmare, am vazut ca alergam la nesfirsit) sau daca nu cumva ele fac parte dintr-o lume asa cum o facem noi sa fie - nu oricum, fara indoiala, nici vroit, ci potrivit cu anumite indemnuri ale mintii noastre. Intr-o astfel de lume, spiritul nu cunoaste la intimplare si nici ceea ce i se ofera, ci face o alegere in materialul brut al cunoasterii. Iar daca ar face numai atit, inca activitatea lui n-ar fi asa de hotaritoare. Dar face ceva mai mult: pregateste materialul cunoasterii, il masoara, il compara, il rotunjeste si doar dupa aceea il lasa liber sa se formuleze ca problema. Abia acum apare "faptul" de care trebuie sa tina seama cunoasterea; doar pe acest produs al sau va trebui spiritul sa-l explice, necum tot ce intilneste si asa cum i se pare ca intilneste. Nu i-ar reveni atunci si explicatia cerului, cu albastrul si boltirea lui? Insa calitatea de fapt nu o are tot ce se iveste in zarea cunoasterii; calitatea de fapt o capata lucrurile, si o capata anume prin spirit, de vreme ce vor sa fie fapte pentru spirit. Pina la intilnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoastere; era - spun ginditorii a caror parere o infatisam - un zero; de aci incolo, in schimb, el este material adevarat de cunoastere: e problema. Lucrurile trebuie desfiintate, intr-un anumit sens, si ridicate la rangul de problema. Tot pozitivisti raminem facind astfel, adica tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele cautam; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele nascute din intilnirea lumii cu spiritul. Iar asa transfigurate, lucrurile nu mai alcatuiesc o lume-naluca, o lume in dosul careia sa fie alta, a carei estime sa se afle de asemenea mai departe si niciodata in cimpul cunoasterii, ci una in care faptele sa aiba un singur inteles, acela ce raspunde problemei pe care, dupa firea sa, a stiut sa si-o puna spiritul atunci cind s-a trezit in mijlocul lucrurilor, trezindu-le si pe acestea la adevarata lor viata, cea in slujba cunoasterii.

Ar urma, ca atare, sa aratam - de vreme ce lumea cunoasterii nu e lumea asa cum este, ci asa cum o facem noi sa fie - chipul in care spiritul pregateste materialul cunoasterii, astfel incit sa-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil si explicabil in cadrul unei teorii. Inainte de a intreprinde insa aceasta, teza infatisata are de infruntat o indoiala peste care nu poate trece daca vrea ca principiul ei sa nu fie stirbit in esenta lui1. Intr-adevar, ceea ce ni se cere sa admitem prin teza aceasta este ca spiritul intervine in lumea lucrurilor atunci cind vrea sa le cunoasca. Sintem in drept sa ne punem, inainte de a discuta in ce anume consta acest amestec, intrebarea de principiu: cum e cu putinta asa ceva? Daca spiritul intervine in lucruri, inseamna ca vrea sa le schimbe, sa faca din ele altceva, sa le alter-eze. Cum e cu putinta in general ca un subiect oarecare, vroind sa-si cunoasca obiectul, sa-l altereze? Atunci ce mai cunoaste din obiect? Daca lucrurile nu mai sint asa cum sint, ci asa cum le facem noi sa fie, se mai poate oare spune despre cunoasterea lor ca este o cunoastere adevarata? si ce mai e adevarul? Toata lumea defineste adevarul drept potrivirea dintre cunostintele noastre si lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sint acum ele insele, ci niste probleme anumite ale mintii, ce mai reprezinta adevarul? In cautarea adevarului, norma o dadea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, in cel mai bun caz, se "altereaza". Ce ramine din celalalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia sa fie adevarul?

Toate aceste intrebari trebuie sa fi indepartat multe constiinte de la acceptarea tezei ca lucrurile din lumea cunoasterii sint asa cum le-a facut spiritul sa fie. Ideea de adevar a constituit intotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cind nu era urmarit, era respectat. A intuneca oricit de putin aceasta idee, a face ca adevarul sa se clatine doar, necum sa fie desfiintat, insemna si inseamna inca, intr-o mare masura, a ridica impotrivirea obsteasca.

Pe drept cuvint? Iata ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevar este, negresit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodata dintre cele care sa-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure in ideea care ne-o facem despre adevar, ceva nelegitim ce se strecoara pina si in definitia atit de celebra si universal acceptata a ideii acesteia. Nu sint multi ginditori care sa fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus intr-o lumina cit se poate de vie. Fie-ne ingaduit sa-i citam in intregime judecata. Ea suna:

"Daca adevarul consta in potrivirea unei cunostinte cu obiectul ei, obiectul numit trebuie sa fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; caci o cunostinta e gresita daca nu se potriveste cu obiectul la care se raporteaza ea, chiar daca, altminteri, ar inchide in ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de alta parte, un criteriu universal al adevarului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunostintele, fara deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce intr-un astfel de criteriu s-ar face abstractie de orice continut al cunostintei (de raportul la obiectul ei) si deoarece adevarul priveste tocmai acest continut, e limpede ca inseamna ceva intru totul cu neputinta si absurd sa se ceara un caracter deosebitor al adevarului acestui continut prezent in cunostinta si ca nu se poate gasi un semn, totdeodata indestulator si universal, al adevarului. Iar, intrucit continutul unei cunostinte a fost numit mai sus materie, se cuvine sa spunem ca nu e de cautat un criteriu universal pentru adevarul cunostintei in ce priveste materia, deoarece asa ceva e contradictoriu in sine."

Citi isi amintesc ca pasajul acesta este din Kant, ba inca din Critica ratiunii pure1? E atita bun-simt aci cum nu e in tot restul operei filozofului. Fireste, nu bunul-simt decide in materie de filozofie; dar cind o propozitiune exacta reuseste sa imbrace haina bunului-simt, exactitatea ei devine inca mai sugestiva. Nu se putea vadi mai bine, in cazul de fata, chipul cum prejudeca mintea noastra, chiar atunci cind are pretentia ca analizeaza si defineste. Daca adevarul este un raport, asa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul sa fie acelasi, oriunde l-am intilni. si intr-adevar, raportul pare a fi peste tot acelasi: e raportul de acoperire intre cunostinta si fapt. Oriunde am asa ceva, detin, in baza celor de mai sus, adevarul. Dar de unde stiu cind am asa ceva? se intreaba pe drept cuvint filozoful citat. Sau - dupa cum am mai aratat - stiu ceva dinainte cu privire la fiinta intima a lucrului luat in consideratie; sau, daca nu stiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cind acoperirea e desavirsita.

Adevarul pare a fi deci - lucrul s-a mai spus, dar cite n-ar trebui spuse din nou? - o problema prost pusa. Bineinteles, urmarirea lui continua sa fie folositoare, chiar daca in el insusi s-a dovedit a fi lipsit de sens, si nimeni nu s-ar gindi sa interzica omului de stiinta cercetarea realitatii in convingerea, ce insoteste la el o astfel de cercetare, ca o descifreaza in rosturile ei ascunse, in aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevarului este chiar de folos, prin aceea ca cheama pe cercetator intruna mai departe, silindu-l sa-si intinda raza sa de activitate, sa-si sporeasca numarul instrumentelor de lucru, sa isi revizuiasca si sa-si adinceasca metodele sale de a descoperi si dovedi. Dar daca cercetatorul nu e dator sa-si dea seama pina la capat despre intelesurile si roadele muncii sale, filozoful - care alt rost nu are, la urma urmei, decit sa se lamureasca pe sine si pe oameni, intocmai ca Socrate pe concetatenii sai, asupra a ceea ce fac si gindesc ei, sa le scoata, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget intelesul cel drept - este in schimb dator sa vada ca scopurile urmarite de cercetatorul stiintific nu sint intotdeauna pe masura rezultatelor la care el ajunge si ca acestea trebuie interpretate in propria lor lumina, iar nu in cea a intereselor care le-au prilejuit.

Silinta dupa adevar a fost rodnica, asadar, insa nu planul adevarului este cel care legitimeaza, pina la urma, cunostintele ce capatam. Iar daca nu s-a pierdut timp cu urmarirea adevarului, s-a pierdut timp cu credinta in adevar. O astfel de credinta trebuie corectata, daca vroim sa nu ne facem idoli strimbi, daca vroim sa intelegem actul cunoasterii in aceea ce poate da el, iar nu in ce ne inchipuim noi ca obtinem prin mijlocirea lui.

Exista, trebuie sa existe un plan mai adinc decit cel al adevarului, un plan care sa dea indreptatire cunostintelor noastre. Ginditorii ale caror pareri le prelungim, daca nu chiar le reluam, numesc acesta planul obiectivitatii. Nu intereseaza daca o cunostinta e sau nu adevarata; ce sens poate avea, dupa cele ce am vazut mai sus, asa ceva? Ci intereseaza daca ea este sau nu obiectiva, daca, prin urmare, indeplineste acele conditii care o fac sa se impuna orisicind orisicarei constiinte omenesti. Nu intereseaza deci care poate fi estimea lucrurilor, caci aceasta e o presupunere cu desavirsire gratuita a mintii noastre; ci intereseaza daca putem rosti, cu privire la ele, propozitiuni care sa dea socoteala in chip inchegat de infatisarea sub care se ivesc ele in cimpul oricareia dintre constiintele cunoscatoare.

Ginditorii care cred in adevar si in posibilitatea de a-l atinge - sa ne fie ingaduit a-i numi realisti, iar pe cei de-ai doilea idealisti1 - se vor grabi sa arate ca obiectivitatea e si de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decit unul din caracterele adevarului. Caci o cunostinta adevarata, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectiva, adica respecta toate conditiile care o fac sa se impuna orisicind orisicarei constiinte omenesti. Atunci de ce nevoia de a opune adevarului obiectivitatea?

Daca adevarul s-ar trudi sa caute obiectivitatea, atunci negresit ca nu ar mai fi nici o nevoie sa se puna fata in fata termenii acestia, iar simplul fapt ca esti cautator de adevaruri ar dovedi ca esti totdeodata doritor de obiectivitate. Numai ca el nu cauta obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atitea altele. Obiectivitatea consta, in cazul adevarului, in raportarea la obiect. Ea nu constituie o problema, nu are nevoie de criterii si de verificari. E simplu: am obiectul, am si obiectivitatea. O afirmatie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realistilor, este primita de toata lumea tocmai pentru ca el exista. Dar de unde stim ca el exista? Fiindca toata lumea primeste aceasta afirmatie - ar ramine sa raspunda realistul, ca tocmai bine sa cada in cel mai desavirsit dintre cercurile cu putinta.

Se spune de obicei ca idealismul e filozofia lenesilor, intrucit nu se trudeste sa caute ce sint lucrurile "din afara" constiintei, ci si le plasmuieste singur, dupa legile acesteia. Dar, in urma celor aratate, realismul e cel care da dovada de lenevie, deoarece, de indata ce-si inchipuie ca detine o cunostinta adevarata, adecvata, o considera si obiectiva, fara a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capata prin simpla raportare la obiect, pe cind idealismul abia de aci incepe, de la indatorirea pe care o resimte de a lamuri chipul in care devine cu putinta ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei constiinte sa poata fi impartasit ca atare orisicarei alteia. In a cauta conditiile de aparitie si transmitere a certitudinii capatate, in a arata cum e posibila cunostinta sigura, cea stiintifica deci, in a constitui sistemul unor astfel de cunostinte sigure - iata in ce consta demnitatea idealismului. El desfiinteaza, e drept, ideea de adevar, spre indignarea luptatorilor mari si mici ai bunului-simt; suprima o intreaga mitologie a naturalismului cunoasterii, pentru a pune in loc ideea, mai putin cuceritoare dar de cite ori mai indreptatita, a obiectivitatii cunoasterii, a temeiniciei cunostintelor.

Daca insa adevarul cedeaza obiectivitatii pasul, pe masura ce analiza cunoasterii se precizeaza, teza care afirma ca lumea cunostintelor e cea in care lucrurile sint asa cum le facem noi sa fie se dovedeste admisibila in principiu. Cercetarea noastra pornise tocmai de la nevoia de a ridica indoiala ce statea in calea unei astfel de teze, indoiala cum ca lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru constiinta noastra, de vreme ce ele nu sint si cele adevarate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibila in principiu, ci si necesara, caci e singura care-si pune problema adevarata a cunoasterii, anume problema obiectivitatii ei. O astfel de chestiune nu exista in cadrul lumii unde lucrurile ramineau precum sint. In acea lume, spiritul cauta asa-numitele estimi; daca le gasea, restul, adica obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le gasea. Atingea doar stadii premergatoare in calea sa catre adevar: cunostintele pe care le capata erau provizorii, iar stiintele ce se inchegau din ele nu cu desavirsire certe, ci tinjind dupa o exactitate pe care nu stiau cum s-o descopere inca si nu puteau decit s-o proiecteze in viitor. De unde atunci certitudinea?

Daca exista adevar si posibilitatea de a-l atinge cindva, orice siguranta actuala a cunostintelor se risipeste. Din fericire, lumea ne ofera mai multe prilejuri de certitudine si nici un adevar; caci ea nu e decit lumea asa cum am facut-o noi sa fie, in interesul, tocmai, al cunoasterii noastre sigure. Cautatorii de adevaruri n-au decit sa le caute mai departe; ei nu sint insa si aflatori de adevaruri; ci, in calea lor catre ele, trudindu-se sa le gaseasca, luptindu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fata, le-au imbibat cu intelesuri noi, care nu mai sint ale lor dar ale spiritului si nu mai dau socoteala despre adevarurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Cautatorii de adevaruri sint aflatori de certitudini - iata calatoria pe care o face orisicare constiinta cunoscatoare. Porneste sa dezvaluie tainele firii si sfirseste prin a face - s-a mai spus aceasta - probleme de geometrie.

Dar lucrurile exista totusi, va starui realistul. Chiar daca lumea cunoasterii e asa cum o facem noi sa fie si chiar daca in sinul ei se capata judecati obiective, iar nu judecati adevarate, nu se poate ascunde totusi ca substratul lucrurilor e o existenta, o realitate, si deci oricine e dator sa primeasca afirmatia ca lucrurile exista, indiferent daca nu va afla niciodata mai mult decit atit cu privire la existenta lor. - La care se poate raspunde: In propozitia "lucrurile exista", ceea ce exista nu sint atit lucrurile cit afirmatia insasi. Aceasta intereseaza si ea e de cercetat, iar conditiile pentru care o afirmatie ca aceea de mai sus poate fi acceptata de orice constiinta cunoscatoare, ele constituie adevarata problema a cunoasterii. Ca lucrurile totusi exista, cu alte cuvinte ca si continutul afirmatiei realiste e adevarat? E probabil, daca nu chiar sigur. Dar existenta lor nu are prea mult sens in afara de ceea ce stiu eu despre ele si nu pot sti mai mult despre ele decit vrea mintea, cu legile si rinduielile ei, sa ma invete.

Instelarea noptii exista? In afara de ceea ce pune spiritul acolo - raporturi, adincime, adica spatiu, astrofizicitate -, e o intrebare ce anume ar putea fi existenta in chestiune. Nu este de prisos, poate, sa ne gindim o clipa ce ar insemna noaptea instelata pentru orice alta vietate in afara de om. Iar raspunsul este: probabil constiinta confuza a unei prezente luminoase, impalpabile. Dar asta e "realitate"? si a admite asa ceva inseamna realism? Atunci si ciinele care latra la luna e realist, caci si el admite o realitate exterioara!

Nu, pentru atita lucru nu se construieste o intreaga doctrina. Realismul vrea mai mult decit atit, iar in masura in care vrea mai mult isi ridica impotriva-i idealismul. Vrea o lume gata data, o lume straina de la inceput pina la sfirsit constiintei, pe care aceasta sa vina s-o inregistreze asa cum este. Iar idealismul - sau ceea ce se poate numi asa prin simpla opozitie cu teza realista - raspunde: Ce inseamna lume? Ceea ce guverneaza lumea sint legile; ceea ce guverneaza legile e mintea; ce altceva e lumea decit mintea in propriul ei exercitiu?

Negresit, nu e vorba aci decit de lumea cunoasterii. Subiectul trebuie sa fie activ la alcatuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectiva. Caci obiectivitatea cunoasterii este o tema, e idealul activitatii intelectuale a spiritului, si acesta nu poate nadajdui sa capete cunostinte desavirsit obiective daca nu se va sili sa le organizeze dupa norme care sa decurga din principii statornice la toate spiritele cunoscatoare. Pusa in fata problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi data unei constiinte subiective, problema de a se depasi pe sine prin acte de cunoastere care sa fie valabile pentru oricare alta, constiinta nu va sovai sa faca din universul lucrurilor aceea ce ii trebuie, pentru ca propozitiunile ei cu privire la acest univers sa fie propozitiunile tuturor cu privire la acelasi univers.

In definitiv, explicatiile noastre sint aceleasi - adica sfirsesc prin a fi aceleasi -, fie ca le facem cu gindul de a descoperi adevaruri, fie ca stim dinainte, cu privire la ele, ca nu ne vor da decit certitudini. Cearta dintre realisti si asa-numitii idealisti nu priveste deci metodele pe care trebuie sa le foloseasca cercetatorul pentru intemeierea disciplinelor particulare in cadrul carora lucreaza, iar filozofia nu vrea sa dea acestuia lectii. Dar nici nu vrea sa capete de la acesta. Ea vrea sa se lamureasca asupra activitatii spiritului, in orice plan s-ar manifesta acesta si cu orice metoda ar crede el de cuviinta sa-si atinga obiectivele. De la omul de stiinta, adica de la cel in care spiritul e activ, filozofia ia marturii, nu lectii; iar in schimb ea incearca sa-i dea indreptatiri (de care el poate sa nici nu aiba nevoie), iarasi nu lectii. Fiecare invata ce are de invatat din propriul sau mestesug, iar daca mestesugul unuia e de a gindi asupra mestesugurilor celorlalti nu inseamna ca primul ins, filozoful, e de prisos sau ca ceilalti, oamenii de stiinta, sint netrebnici.

Ca lumea cunoasterii e asa cum o face spiritul sa fie si ca in cadrul acestei lumi faptele dau marturie mai degraba de puterile si masura spiritului decit de virtutile tainice ale lumii exterioare, iata deci ceva care nu priveste decit pe filozof. Cercetatorul stiintific e liber sa creada in faptul a carui explicatie o cauta; e liber sa faca din el un idol, dupa cum e liber sa divinizeze legea care-i da socoteala de un fapt sau de un intreg sir de fapte. Filozoful, in schimb, va sti ca nu e vorba aci decit de o greseala - fara consecinte, din fericire - de perspectiva. In materie de cunoastere, prin idolatria de care dam dovada reinnoim, poate, starile primitive ale omenirii - si filozoful nu va intirzia sa observe aceasta. Sintem inca, vorba pozitivismului, in faza teologica. Ba pozitivismul insusi pare a fi, sub acest aspect, in faza teologica, fiindca ipostaziaza legile si crede in realitatea lor absoluta.

Dar filozofia trebuie sa mai stie ceva. Ca in actul cunoasterii nu se consuma numai procesul de a capata - vroit sau nevroit - certitudini; ci e in joc ceva mai mult decit atit: e poate un capitol din destinul de cunoastere al omului; destin care nu e de a se ivi intr-o lume gata facuta, pe care mintea lui s-o inregistreze, s-o admire si s-o lase in urma asa cum a gasit-o; ci de a participa la facerea necontenita a lumii, de a o imbogati, daca nu o poate face din nou, de a o altera, daca nu o poate imbogati. Iar aci sa ascultam pe poet. Schiller scrie:

A repeti, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeti

aceea ce fusese mai-nainte,

Ceea ce a cladit natura cladeste in urma-i el.

Deasupra naturii cladeste ratiunea, totusi numai-n gol,

Doar tu, geniu, sporesti natura in sinul naturii.

Sa sporesti natura in sinul naturii. Sa sporesti natura, nu numai s-o inregistrezi. Ce destin de cunoastere mai frumos se putea prescrie omului?

INDIVID sI CUNOAsTERE SPORNICA

Daca, trecind acum de la constiinta cunoscatoare la cea traitoare, chibzuiesti ceva mai bine, te incredintezi ca omul modern nu poate incerca altceva, fata de stiintele timpului sau, decit un simtamint de dusmanie. Atitea stiinte si cunostinte, ingramadite unele peste altele. Cum sa te mai descurci cu ele, cum sa mai ajungi la capat si, mai ales, cum sa vezi dincolo de ele? Intreaba pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba intr-o stiinta oarecare, de pilda in fizica. El te va duce intr-o buna biblioteca de specialitate, iti va arata un raft intreg de tratate si-ti va raspunde: Fizica inseamna toate aceste tratate amanuntite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au facut inca!

Eseu: ADN-ul exista in genomul uman Document online: Proiect didactic biologie - transmiterea caracterelor ereditare-teoria cromozomiala a ereditatii

Raspunsul poate fi, de altfel, nitel schimbat; noi nu simtim mai putin ca, in fond, asa stau lucrurile. Fizica, intocmai ca orice alta stiinta, apare omului modern drept o culegere de invataturi dobindite cu greu, unele sigure, altele mai degraba aproximative, dar constituite pe cit se poate de trainic, clasate, rinduite si consemnate in lucrari, pe care nu ai decit sa le iei in cercetare spre a te lamuri ce e cu stiinta respectiva. Nu ai decit sa le iei in cercetare - e insa un fel de a vorbi. Caci numarul tratatelor e mare, iar invatatura care e cuprinsa in ele ti-e straina, e in afara de spiritul tau, asa cum e in afara de el tot ce se infatiseaza gata facut.

Omul modern simte in chip hotarit ca adevarurile stiintei ii preexista. Ele se afla inregistrate pe anumite tabele - fara sa vrei te gindesti la tabelele inregistratoare ale empiristilor -, unde fiecare adevar sta cuminte la locul lui, precum cuvintele intr-un dictionar, si asteapta sa fie gasit si folosit de catre cel care se intimpla sa aiba nevoie de el. Nu reprezinta stiintele noastre, asa cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dictionar? Nu e idealul pozitivismului stiintific alcatuirea unei enciclopedii de adevaruri?

Daca adevarurile ar face omului modern impresia ca ii preexista numai in intelesul ca se afla, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva in tratate, lucrul inca nu ar avea urmari prea insemnate. In fond, aceasta n-ar reprezenta decit o serioasa economie de timp, si nimic nu ne incinta mai mult decit o economisire de timp si inteligenta, insotita de o sporire a puterii omului. Dar constiintei moderne i se pare ca adevarurile ii preexista si intr-un alt inteles, mai grav: acela ca s-ar afla inscrise in realitatea insasi, ale carei legi noi venim doar sa le dezvaluim. stiintele ar fi deci in afara de om, de vreme ce adevarurile lor ii preexista in sinul chiar al realitatii. stiintele - dupa convingerea aceasta amintita si ceva mai sus - n-ar insemna nimic altceva decit dezvaluirea mecanismului firii insesi, mecanism care nici vorba ca pare sa preexiste mintii cercetatorului, de vreme ce si natura cercetata e presupusa de el ca preexistenta. Natura insasi e un dictionar, pretinde omul de azi; daca ii prinzi cheia, atunci poti sa dezlegi tainele lumii, taine care nu sint altceva decit rinduielile ei. stiind azi cite ceva din aceste rinduieli, nu-ti inchipui ca le stii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, caci, in afara de ceea ce ai descoperit, sint multe altele pe care nu le-ai descoperit inca. Adevarurile asteapta sa fie scoase la lumina. Ele te asteapta, ascunzindu-se cercetarii tale uneori, iesindu-ti in cale alteori, dar uimindu-te intotdeauna prin ceea ce au neasteptat in ele.

Cum sa nu dusmaneasca omul modern astfel de stiinte? Adevarurile acestea care-i preexista - atit in intelesul ca se gasesc, in parte, gata facute in tratatele acelea impunatoare si numeroase, cit si in intelesul ca, in rest, se pot gasi in sinul naturii, al acelei naturi ce nu inceteaza niciodata sa ne uimeasca - reprezinta o lume rece, o lume rigida si obiectiva. Totul e strain constiintei, care, coplesita de atita noutate, nu se mai regaseste pe sine nicaieri. Umilit si niciodata indestulat, asa este omul modern. Umilit, caci toata aceasta stiinta, pe care el nu a iscat-o, ci doar a intilnit-o, il depaseste; neindestulat caci, inchipuindu-se ajuns la capatul stiintelor constituite, el banuieste si altceva dincolo de ele. Totul e facut sa-l intimideze; mai mult inca, sa-l ingrijoreze. Caci nu s-ar putea sa rasara dintr-o data un adevar adinc tulburator, neasteptat de grav? De unde stim noi ca adevarurile pe care nu le-am dezvaluit inca sint la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvaluit? Cine ar putea spune ce ne asteapta, ce adevar tragic, ce semnificatie noua care va arunca un val de lumina, dar si unul de panica, peste mintile noastre pina atunci amortite? si nu sintem noi, oamenii moderni, atunci cind privim stiintele in felul de mai sus, intocmai locuitorilor din pestera lui Platon, dar pe care ne asteapta ceva si mai tragic decit pe aceia: nu raminerea, pe tot timpul vietii, in intunericul plin de semnificatii, ci tocmai dimpotriva, perspectiva de a iesi odata la lumina, spre a vedea ca interpretarea noastra de umbre era prea confortabila si prea placuta fata de intelesul plin de spaime ce ne intimpina odata iesiti afara?

Sentimentul ca totul e posibil, in ordine practica si in ordine teoretica deopotriva, caracterizeaza inca, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fata de stiinta sa. In ordine practica, nu ni se pare exclus sa reusim cele mai extraordinare inventii; nu am si reusit citeva? Nimeni nu impiedica pe omul modern sa imagineze infaptuite, ca un nou Jules Verne, toate nascocirile cu putinta: orase suspendate in aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea intr-un singur simbure, manevrabil de catre om, a unei uriase cantitati de energie electrica. Toate acestea sint spre gloria omului si dovedesc, in primul moment, stapinirea ce a stiut sa cistige asupra naturii. Dar ele se intorc degraba impotriva omului - procesul e prea cunoscut spre a starui asupra-i -, si atunci par a-i dovedi slabiciunea sa. Creatia se ridica impotriva creatorului - constata toti istoricii civilizatiei de azi, in frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface in sentiment de groaza. Totul e posibil, adica cea mai inspaimintatoare inventie, cea mai uluitoare masina ucigasa. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au gasit gazele toxice? Tehnica nu se ridica, intreaga, impotriva-i? Tot ce poate omul este prea putin pe linga ce se dezlantuie impotriva sa. Daca este glorios pentru el sa poata uneori isca energii nebanuite, e cu atit mai umilitor pentru el sa stie ca nu e in stare a le stapini pina la capat si ca e cu putinta ca tehnica sa-l indobitoceasca. Cine stie ce are sa se mai nascoceasca? Omul de azi traieste sub teroarea neprevazutului: el il asteapta, il alimenteaza, crede in el si se mira daca nu i se iveste zilnic, pregatind omului o catastrofa mai tulburatoare decit orice catastrofa geologica, pentru ca e mai absurda si mai omeneasca.

Dar in ordine teoretica isi atinge culmea procesul de intimidare a constiintei moderne. In definitiv, inventiile sint sortite sa slujeasca pe om, si chiar daca-l ingrijoreaza cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decit sa-l satisfaca in ce priveste prezentul. E destul de umilitor pentru noi sa nu stim ce ne rezerva tehnica de acum inainte, ba deseori sa nu ne lamurim si aparam prea bine nici cu privire la ce s-a facut pina acum. Dar stiinta practica aduce atita confort imediat, atita bunastare, incit trebuie sa fii prea lucid spre a resimti cu adevarat o umilire. E mai intelept sa inchizi ochii - si sa profiti. Totul e posibil, iti spui, deci si nitel bine, pe deasupra celui prezent. Dar in ordine teoretica? Straduinta de a intelege a dus si aci la rezultate destul de multumitoare pina acum, de vreme ce s-au gasit pentru fenomenele naturii citeva intelesuri cuprinzatoare. Se vor gasi altele, si sistemul nostru de cunostinte se va rotunji. Cine stie totusi ce ne asteapta si aci? Nu vom descoperi intr-o zi un adevar absolut care sa primejduiasca fiinta noastra morala, asa cum nici un adevar relativ n-o facea?

Sa dam o singura pilda spre a ilustra spaima - ascunsa ori deschisa - sub apasarea careia traieste omul obisnuit de azi atunci cind priveste stiinta sa teoretica si perspectivele ei. Sa presupunem ca omul despre care vorbim e un crestin inca. E crestin, dar crede si in stiinta, in puterea ei de a dovedi, in capacitatea ei de a progresa. Cite exemple de soiul acesta nu intilnesti in veacul al nouasprezecelea, veac care e cu mult mai putin ateu decit se tradeaza la suprafata? Iar crestinul nostru asteapta lamuriri de la stiinta. Nu in materie religioasa: aci el n-are nevoie de adevarurile stiintei: ci pur si simplu pentru intelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totusi nu poate interveni stiinta si in ce priveste fenomenele universului moral? Crestinul o stie, si de aci incepe ingrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pilda, daca ar afla intr-o buna zi, pe cale cit se poate de pozitiva, ca e absurd sa creada in nemurirea sufletului? Cei mai multi filozofi crestini ii spusesera totusi ca, fara nemurirea sufletului, invatatura sfinta pierde mult din intelesul ei. si cite dezbateri n-au fost, in istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrina. Apoi, propria sa viata sufleteasca ar fi zdruncinata de o asemenea descoperire a stiintei. El stie ca n-ar trebui sa sovaie, intrucit credinta sa trebuie sa depaseasca satisfactia unei rasplati sau teama unei pedepse; dar nu poate, omeneste, sa nu se resimta de asa ceva. De aci spaima sa ca stiinta va gasi un inteles de viata sufleteasca, inteles care sa inlature supravietuirea.

si mai mult inca: daca aceeasi atotputernica stiinta va hotari, intr-alta data, ca nici despre suflet nu are prea mult rost sa se vorbeasca? Inchipuiti-va un crestin care nu admite ca sufletul exista dincolo de mecanismul naturii; un crestin care sa creada ca totul se insereaza in lumea fizica si se explica prin ea, asa incit e de prisos sa vezi in lumea morala altceva decit un fenomen de suprafata ori incoronarea lumii fizice. Nu, e de neinchipuit asa ceva. si pentru ca el e inca un bun crestin, toata increderea sa in stiinta se preface in spaima: aceea ca stiinta sa nu progreseze atit de mult incit sa-i distruga lui temeiurile vietii morale. Nu e groaznic sa traiesti si sa hranesti in tine gindul ca tot ce ai mai bun s-ar putea narui dintr-o data prin aflarea unui singur inteles? Iar omul de azi traieste intr-o astfel de groaza. Intelesurile pe care nu le stim, intelesurile pe care s-ar putea sa le stim in sfirsit sint pentru fiinta noastra tot atitea primejdii. Cum sa te feresti de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea tirziu ca sa mai dusmanesti cu succes stiinta si tot raul pe care vrea ea sa ti-l aduca.

Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioara constiintei a prins intelesuri, iar toate acestea par sa ti se impuna de indata ce pornesti sa le cauti. Ai putea sa nu le cauti, sa inchizi ochii, sa te minti. Dar tu, om modern, esti cinstit. Tu n-ai sa te minti. Ai sa lasi spaima sa creasca fara masura. Cu atit mai mult va creste, cu cit te simti mai singur. si esti singur, de vreme ce lumea ti-e straina, de vreme ce totul e pus la punct in ea. Nu mai e nevoie si de tine. E cumplita suferinta de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiinta supranumerara, ivita pe lume sa iei act de ea si atita tot. E, parca, impotriva-ti o conspiratie a lucrurilor tinzind sa te uluiasca si izoleze. In toiul acestei desfasurari la care nu participi, stii doar un lucru: ca totul e posibil. Iar daca totul e posibil, smereste-te si asteapta.

si toate acestea pentru ce? Pentru ca, poate, nu se raspunde cum trebuie intrebarii de temelie a cunoasterii. Deseori nici nu urcam pina la o asemenea intrebare, ci filozofam in marginea ei, infatisind si dezlegind tot ce reiese din ea si numai pe acestea. Iar intrebarea - spre a preciza mai bine ideile din capitolul trecut - este: daca a intelege inseamna a gasi ori a pune intelesuri.

Cei mai multi - si trebuie sa recunoastem ca ei sint adesea dintre cei care nici nu-si pun explicit problema - raspund, constient sau inconstient: a gasi. Unii, mai lucizi, incearca sa arate ca raspunsul e: nici a gasi intelesuri, nici a pune, ci a alege (ca si cum poti alege de altundeva decit tot din materialul gasit). In sfirsit, cei de-ai treilea raspund: a intelege inseamna atit a gasi cit si a pune intelesuri, de vreme ce mintea noastra foloseste, dar si transforma materialul cunoasterii, dind o prelucrare a lui.

Cele trei atitudini au totusi un punct comun: recunoasterea ca intelesurile noastre gasite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sint pina la urma intelesurile lumii insesi. Intre cele trei pozitii deosebirea poate parea mare si este, chiar, asa. Prima presupune o lume gata facuta, nu numai ca realitate, dar si ca semnificatie. Legile care lucreaza in sinul realitatii sint ale realitatii. Cel care nu le cauta acolo nu le gaseste defel; iar in schimb cel care le cauta acolo le gaseste intru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, sa ratacesti pe caile ratiunii in truda de a afla adevarul. Daca te intorci de partea experientei, intilnesti acolo tot ce-ti trebuie pentru a te lamuri asupra naturii si fenomenelor ei. - Cea de-a doua teza presupune si ea o lume gata facuta ca realitate, dar nu mai acorda ca intelesurile ei pot fi luate intocmai cum ni se infatiseaza si in toata multiplicitatea lor. Mintea noastra trebuie sa intervina macar intr-atit incit sa cintareasca, sa aprecieze si sa aleaga. Tot in sinul realitatii gasesti intelesurile, dar nu gasesti acolo tot ce-ti trebuie; sau, mai precis, gasesti ceva mai mult decit iti trebuie: nu ramine prin urmare decit sa-ti alegi criteriile dupa care opresti sau inlaturi un inteles intilnit in lumea din afara, si atunci stiintele vor fi constituite. - In sfirsit, cea de-a treia teza, izvorita dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede ca realitatea nu ofera mintii decit un material, pe care aceasta trebuie sa stie cum sa-l ridice la rangul de cunostinta. Cine nu cauta in sinul realitatii intelesurile nu le gaseste defel; dar cel care le cauta acolo nu le gaseste chiar intru totul, caci intre o experienta si o cunostinta este o cale destul de lunga. si apoi - sustine teza aceasta - nu este experienta insasi patrunsa de anumite elemente rationale? Experimentam noi la intimplare, sau o facem dupa anumite norme si cu interese care nu sint decit ale mintii noastre? Iata deci masura in care s-ar putea spune ca intelesurile realitatii nu sint intru totul gasite in sinul acesteia, ci sint, in parte, puse si de catre mintea omului.

Daca, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios intre ele, potrivirea cu privire la un punct e cu atit mai plina de tilc. Am vazut ca aceasta potrivire consta in a afirma ca, oricum ar fi capatate, intelesurile asupra realitatii sfirsesc prin a da socoteala de realitatea insasi. Chiar daca pozitivistii sint de acord: constiinta nu gaseste cunostinte, ci prelucreaza materialul infatisat ei - odata legile realitatii determinate, ei nu cred mai putin ca aceste legi sint ale lucrurilor. Convingerea aceasta ii si face pe cei mai multi sa accepte drept dogma adevarurile ce se intilnesc in tratatele stiintei, caci ele nu sint, dupa spusele lor, adevaruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odata determinate, ele ne sint propuse de-a gata in tratatele scrise pina acum.

si mai sint tratatele care nu s-au scris inca! Ce sens ar avea sa ne gindim la acestea, daca nu s-ar presupune ca legile preexista mintii? Iar cele trei teze de mai sus cred asa ceva. Ultimele doua admit, poate, ca nu exista cunostinte gata facute; dar exista, spun ele, o lume gata facuta, ale carei intelesuri sint sau tind sa fie, in ultima instanta, oricare dintre intelesurile mintii noastre.

Asadar, a intelege inseamna a gasi, ori cel mult a regasi, intelesuri? Insa am vazut in ce dispozitie sufleteasca aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea il intimideaza la inceput, pentru a-l paraliza pina la urma prin spaima fata de neasteptat pe care i-o sadeste in suflet. si apoi, daca lumea e organizata dinainte de ivirea noastra, nu numai ca ea ne copleseste ca obiect de cunoastere, dar ne si stapineste ca existenta. De vreme ce toate intelesurile sint natura, noi insine sintem natura. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existente naturale, e de a ne sti locul in sinul ei. Altfel, cunoasterea noastra nu ne poate ridica dincolo de natura, caci ea insasi nu este altceva decit una din formele de manifestare ale acesteia. Sfirsim prin a cadea intr-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce nesemnificativa e cunoasterea atunci cind nu te scoate din natura, ci te integreaza in ea; si ce umilitoare, atunci cind nu-si domina obiectul, ci se lasa covirsit de el.

Despre actul cunoasterii se spune totusi ca este cel mai nobil dintre actele omenesti. Nu cumva tocmai pentru ca, in sensul amintit, imbogateste natura cunoscuta? Nu cumva pentru ca, dupa cum am spus, in loc sa o reediteze, el o duce mai departe? si ar fi prea putin sa-l numim un act de reproducere; caci el nu este asa ceva nici in intelesul ca ar oglindi natura, dindu-ne o copie credincioasa a ei, si nici in cel ca ar perpetua-o, facind sa rodeasca saminta de viata din sine. Un act de perpetuare nu imbogateste natura, ci o desavirseste: e inca natura. Cunoasterea, in schimb, e intiia noastra libertate fata de natura. Nu e firesc, atunci, ca ea sa insemne demnitatea noastra omeneasca insasi?

Dar omul nu are intotdeauna gustul libertatii. Ii plac anumite subjugari, de pilda subjugarea la obiect. Se simte mai bine sa fie dominat decit sa domine: la inceput din confort, apoi din superstitie. Dar ceea ce i se parea la inceput mai chibzuit de presupus se intoarce impotriva sa, intocmai unei nechibzuinte. Lumea ii este straina; chiar stiinta din tratatele altora ii e straina. Evident, el isi insuseste intr-un fel aceasta stiinta, demonstrindu-i din nou adevarurile. Dar demonstreaza pe inventiile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale inventii. De aceea si pedagogia sa e intr-atit de neindestulatoare. Cind privesti stiintele drept gata facute - si cit de raspindit e felul acesta de a le privi, in lumea contemporana -, iti interzici orice elan al inteligentei, orice libertate. Cum sa mai invete niste minti care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? si incetul cu incetul omul devine subjugat obiectului, care-i porunceste si-l intimideaza. In fata unei lumi de realitati si cunostinte gata facute, lume pe care i se parea comod la inceput s-o accepte, omul se simte acum temator, ingrijorat. Subjugarea la obiect incepuse prin a fi o prejudecata, pentru a sfirsi prin a fi o primejdie.

Ceea ce e de admirat la oamenii de stiinta e tocmai ca nu se lasa intimidati de stiinta lor. Admiri in omul de stiinta idealismul, convingerea ca el poate lua lucrurile de la inceput, ca le poate duce mai departe, ca poate spori - nu gasi ori regasi - adevarurile. Pozitivist nu e el, desi afirma adesea ca adevarurile sale sint ale lucrurilor insesi (o face spre a gasi un capat al gindirii sale care, in principiu, ar trebui sa fie in necontenit neastimpar). Pozitivist e admiratorul sau necritic, cel care crede ca stiintele se intilnesc in realitate sau se desprind din realitate, nu ca se impun acesteia.

Omul de stiinta cu adevarat activ da marturie, prin urmare, mai degraba ca a intelege inseamna a pune decit a gasi intelesuri. Iar o data cu el incepe s-o creada si filozoful. Cit de linistitoare e o asemenea convingere, dar in acelasi timp si cit de grea de raspundere! Ea e linistitoare mai intii pentru ca inlatura spaima, inlatura pe acel "totul e posibil" de pe planul teoretic, cel putin, daca nu si de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atit cit se afla in noi sau, mai bine, cit este in masura noastra sa punem. Daca e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi insine prin cine stie ce inteles ruinator, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor si noua insine, asa incit gestul nostru sa fie ridicat la rangul de etica si presupunerea noastra la cel de cunostinta legala. Dar ceea ce e cu adevarat linistitor e faptul ca, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o impacare a omului cu stiinta sa. Acum nu mai sintem desprinsi de stiinte; ele nu ne mai sint straine, caci apar gata facute, nu ne mai preexista. Un sentiment de familiaritate ne leaga de ele: o anumita intimitate. si nu iese de aci chiar o noua pedagogie? Sa nu mai dusmanesti stiintele, caci ele nu te mai coplesesc; sa le privesti drept propria ta intelepciune, desfasurata si mai ales in desfasurare - iata un fel de a preda care nu e intotdeauna cel de azi si care ar fi de folos tocmai azi, cind cunostintele omului par a nu se mai proportiona defel constiintei sale.

Cunostinta e insa pe masura constiintei noastre; si tocmai de aci se nasc raspunderile acesteia. Daca a intelege inseamna a pune intelesuri, nimic nu ne autoriza sa credem ca putem pune in chip arbitrar intelesurile noastre. Dimpotriva, sint de pus acele intelesuri ce ar putea fi puse de catre orice constiinta asezata in fata problemelor inaintea carora sta fiecare acum. si tocmai aceasta am vazut ca inseamna: obiectivitate.

Ce e anarhic aci? si totusi se vorbeste de anarhie. Se spune: cum e cu putinta ca propria mea constiinta sa prescrie legi lumii? Cum e cu putinta ca adevarul sa fie relativ la om, stiinta la constiinta, cosmosul la individ? Nu cadem in cel mai anarhic dintre individualismele cu putinta si nu e aceasta anarhia lumii moderne, anarhie ce incepe prin conscientialismul lui Descartes si se definitiveaza cu idealismul lui Kant?

Dar pacatul spiritului modern nu e ca asculta prea mult de filozofii sai. Unii ar spune ca nu asculta destul. Obiectia de individualism anarhic tulbura pe nedrept constiinta omului modern. In fapt, el nici n-ar trebui s-o ia in seama: caci nimeni nu slujeste mai bine idealul universalitatii decit tocmai cel care se trudeste sa puna intelesuri, nu sa le afle. El are ca norma obiectivitatea, si prin aceasta nimeni nu evita mai mult decit el anarhia. Nu s-a intimplat oare asa - spre a da exemplul cel mai cunoscut - la inceputul veacului al saptesprezecelea? Lumea iesea atunci de sub dominatia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele crestine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum sa nu se imbete mintea omului de o libertate care acum era deplina! si totusi omul nu s-a inselat pe sine. In loc sa rataceasca in lumea arbitrarului, in loc sa pacatuiasca prin subiectivitate, omul veacului al saptesprezecelea - Descartes sau un altul - s-a apucat sa cerceteze daca nu cumva si-ar putea prescrie o metoda. Ramas singur, prin urmare, omul cauta metode. In locul autoritatii pe care o accepta orbeste, el cauta reguli pe care sa si le impuna critic. In locul dogmatismului, el cauta in sine elementele obiectivitatii. Aceasta inseamna anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo unde pina acum domnea superstitia; anarhia de a cauta si cintari aceea ce altii cred ca au de-a gata.

Nu poate fi anarhie acolo unde se desteapta raspunderea. Iar doctrina care crede ca a intelege inseamna a pune intelesuri desteapta in mintea noastra o raspundere grava: nu sint de pus decit acele intelesuri care satisfac conditiile obiectivitatii. Subiectivitatea este - dupa cum o arata idealismul filozofic - purtatoare de obiectivitate. E drept ca intrebarea care ramine fara raspuns in cadrul realismului, si anume: care e criteriul adevarului? s-ar putea pune si aici. Caci, s-o recunoastem, nu exista un criteriu desavirsit al obiectivitatii. Nu poti sti cu siguranta daca o cunostinta este intru totul obiectiva sau nu, dupa cum nu puteai sti nici daca ea este intru totul adevarata. O teorie stiintifica ce prezinta anumite chezasii de obiectivitate se poate dovedi insuficienta, nu gresita, si atunci sint de adus noi intelesuri, care sa cuprinda pe cele vechi si sa le dea o mai mare infatisare de obiectivitate, fara sa atinga poate nici acum obiectivitatea desavirsita, ce ramine un ideal.

Dar, in comparatie cu doctrina adevarului, cea a obiectivitatii are, macar, trei trasaturi de superioritate. In primul rind, nu crede in nici un soi de lucruri gata facute. Nu exista pentru doctrina obiectivitatii, asa cum exista pentru cea a adevarului, legi gata facute, functionind in sinul realitatii si pe care intelectul sa le determine si sa si le insuseasca. Nu exista pentru el nici cunostinte gata facute, nici lume gata facuta. Totul se elaboreaza, cunostintele despre lume se contureaza din ce in ce mai bine, iar o data cu ele lumea insasi. Cunoasterea noastra despre lume o sporeste, in sensul ca-i da o structura, ii impune un echilibru, o configureaza; intr-un cuvint, o face sa fie ceea ce este: lume. - Intr-un al doilea rind, obiectivitatea depaseste adevarul prin aceea ca are, macar, o norma, chiar daca nu are si un criteriu de universala aplicatie. Este norma pe care i-o da prototipul ei, cunoasterea matematica. Obiectivitatea are un ideal: infaptuirea tipului matematic de cunostinte. Doctrina adevarului nu are decit o prescriptiune: adecvatia dintre un intelect, despre care nu stim ce virtuti de transcendenta are, cu un lucru, despre care nu stii niciodata ce este.

Care este norma adevarului si dupa ce prototip se corecteaza el? Se va spune, cumva, ca tot dupa matematici? Dar atunci trebuie sa se admita ca adecvatia dintre intelect si obiect nu reuseste decit atunci cind obiectul e creatia intelectului, ca in matematici. si de ce sa se ceara intelectului sa gaseasca, iar nu sa puna, intelesuri - asa cum face tocmai obiectivitatea, in truda ei de a da socoteala spiritului de "lume" -, de vreme ce doar in ultimul caz reusita era desavirsita? Fiindca prin urmare stie ce vrea, adica sa fie de tip matematic, invatind astfel dupa ce prototip sa se corecteze in desfasurarea ei, doctrina obiectivitatii stie si ce trebuie sa prescrie. Doctrinarii adevarului sint departe de a sti atit. - In sfirsit, in masura in care se poate vorbi de un criteriu al obiectivitatii, el are inca o superioritate asupra celui al adevarului: oricit de greu ar fi primul de atins, el este inca un criteriu omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?

A vorbi despre anarhie acolo unde e metoda si unde se nazuieste dupa obiectivitate este o gluma. Idealul obiectivitatii disciplineaza in chip potrivit intelectul. Puterea ei merge atit de departe, incit pe drept cuvint spunea un filozof ca, daca un geometru ar gasi in vis o noua demonstratie a uneia din propozitiunile sale, demonstratia nu ar fi mai putin adevarata (adica obiectiva). Chiar in vis, prin urmare, obiectivitatea triumfa: conditiile psihologice nu mai intereseaza in cazul ei; ele sint depasite, chiar daca o afirmatie obiectiva nu va fi niciodata un adevar "obiectiv", adica ceva exterior constiintei. Caci - si acum lucrul se intelege mai bine - doar prin restringere la subiectivitate se dobindeste un grad oarecare de obiectivitate. Daca matematicianul are intotdeauna dreptate e pentru ca se restringe la anumite reguli, care sint regulile jocului sau.

Tocmai de aceea el nu dovedeste nimic, decit ca jocul sau poate fi jucat, adica interpretarea sa reuseste. Iar aceasta e mult, desi nu duce la alte cistiguri. Noi vrem intotdeauna sa cistigam altceva. Dar cum sa transcenzi, daca ti-ai facut o norma din a nu depasi constiinta? Cum ai sa "descoperi", cind nu faci decit sa "pui"? Un copil care savirseste cum trebuie o adunare, spune Descartes, stie tot ce poate afla in aceasta materie spiritul omenesc. Sa admitem ca se mai pot afla citeva lucruri in marginea operatiei de adunare: nu se va afla niciodata mai mult decit ingaduie jocul pe care ti l-ai propus, adica matematicile pur si simplu.

Pentru ca intelectul isi propune singur activitatea, isi prescrie singur regulile, isi pune singur intelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu privire la "lume", el raspunde despre tot ce e cunostinta omeneasca. E o raspundere grea, dar care nu trebuie sa ingrijoreze: ea este pe masura constiintei, e in capacitatea spiritului nostru. Daca insa pina acum il ameninta pe om singuratatea de care se nelinisteau modernii, singuratatea in fata stiintelor si a lumii, neputinta de a domina, subjugarea la obiect - acum il asteapta o noua singuratate, una puternica, de intelect care elaboreaza si dezleaga. Cit este de greu sa te privesti drept purtator al unui astfel de intelect! Atunci cind te integrezi intr-o lume, intr-o ordine prestabilita, cind o accepti ca preexistenta, cu stiintele si adevarurile ei, te scutesti de cea mai grea sarcina: cea de a gasi elementele de universalitate din tine; caci ti se pare ca le ai, de vreme ce apartii unei ecumenicitati. Dar cind te desfaci de lume, de prejudecata, de obiect, abia atunci incepe raspunderea. Trebuie sa te descoperi purtator de sensuri valabile, si doar asa regasesti nu obiectul - caci de el te poti lipsi intotdeauna -, ci lumea, lumea aceea de care nu te poti lipsi defel, pentru ca o ai "substanta" cu substanta in tine.

Exista prin urmare doua singuratati: una prin saracie, prin ingrijorare, prin spaima; alta prin putere, prin vointa metodica, prin activitate. Omul care poarta cu sine toata lumea este si el singur; dar, in singuratatea sa, el poarta cu sine toata lumea.

- Iar toate lucrurile acestea ar putea capata o transcriptie teologica. Ne-am putea intreba: lucrurile au sensuri, sau le dam noi, doar? Daca au ele insele, atunci Dumnezeu a trebuit sa creeze lumea bucata cu bucata, pentru a semnifica, prin fiecare din partile lumii, tot ceea ce este astazi semnificatie. Daca nu, atunci n-a trebuit sa creeze decit o singura fiinta; cea datatoare de intelesuri. si sensul cel mare al lumii nu e oare, asa cum spunea filozoful, tocmai de a avea in mijlocul ei aceasta fiinta capabila sa-i dea scopuri si, pina la urma, sa-i fie scop dupa ce i-a dat forme si intelesuri?

Nu uita ca Dumnezeu te-a trimis pe lume sa-l inlocuiesti: sa dai sensuri, sa creezi, sa duci inceputul sau inainte. Vezi sa nu-ti pierzi timpul.

TIRANIA PUTERILOR ANONIME

Ceea ce a mintuit sau e pe cale sa mintuiasca pe insul contemporan este sentimentul acesta de raspundere pe care, incetul cu incetul, a stiut sa i-l destepte filozofarea in marginea atitudinii sale stiintifice. Pina acum nimic nu putuse linisti cu adevarat constiinta individuala cu privire la neinsemnatatea ei in lume, decit, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul crestinismului. Dar crestinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale mintii; iar ori de cite ori mintea, liberindu-se de suflet, cauta sa patrunda prin ea insasi si sa explice lumea, nu facea decit sa-si vada propria ei ingradire.

E adevarat ca, la un moment dat, prin indemnul Renasterii, constiinta individuala a prins din nou incredere in sine. Incepe atunci perioada marilor conceptii stiintifice si filozofice, pe de o parte, si a individualismului umanist, pe de alta. Intelectul crede cu privire la sine ca stie sau, cel putin, ca poate sti; proclama progresul, exalta propriile sale "lumini", foloseste insa totdeodata in chip intelept experienta si reuseste astfel sa constituie un intreg univers al stiintei. Dar, dupa cum se intimpla intotdeauna cind e vorba de creatori prezumtiosi, creatia se desfasoara din ce in ce mai mult si din ce in ce mai de la sine, asa incit, pina la urma, ea se ridica, prin imensitatea si aparent desavirsita ei organizare, chiar impotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi decit intimidat de autonomia pe care o capata opera sa. Fenomenul se intimpla mai ales o data cu dezvoltarea stiintifica adusa de veacul al nouasprezecelea, ceea ce face ca mintea sa atribuie opera stiintifica nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la inceput, ci ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toata hotarirea. Omul veacului al nouasprezecelea a fost, in fond, unul ce a trait sub stare de alarma.

Din aceasta stare vine deci sa-l scoata filozofarea in marginea stiintei de azi, prin sentimentul de raspundere ce-i redesteapta. Reflectind asupra intelesului mai larg - caci doar pe acesta e in stare el a-l prinde si poate nici nu-i trebuie mai mult decit atit - ce se desprinde din activitatea omului de stiinta, filozoful se crede astazi in masura, sau ar trebui, daca nu vrea sa fie prea mult in urma omului de stiinta ca mentalitate, sa se creada in masura sa afirme ca, intr-un anumit sens si numai pentru usurinta discutiei, omul de stiinta poate fi privit drept un idealist. Negresit, acesta nu e intotdeauna incintat de titlurile care i se decerneaza. Dar filozoful are prudenta sa nu se certe cu el, deoarece risca sa fie coplesit de un val de amanunte ce intimideaza intotdeauna, chiar daca nu conving decit uneori - ci tot cu cei din lumea filozofica. Iar acestora le va sublinia trasatura cea mai interesanta a noii orientari stiintifice: faptul, adesea pus in lumina dar necesar de reamintit, cum ca a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei stiinte a naturii, cu un termen general. De citava vreme, a fi a fost inlocuit de-a binelea prin a sti.

Se poate vorbi deci de un primat al lui a sti. El nu inseamna nimic altceva decit ca fiinta nu mai intereseaza cugetul contemporan sau nu-l mai intereseaza in termenii de pina acum. Substantele s-au dizolvat si constiinta nu mai vietuieste sub apasarea realitatii externe. Nici vorba ca a fi mai inseamna ceva. Dar el nu reprezinta ceva "al lumii", nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur si simplu pentru ca fizica studiaza asa-zisa lume din afara. Iar lumea din afara e, de fapt, in felul cum o gindeste cugetul, o elaborare a constiintei noastre stiintifice, daca nu si una - cum vor anumiti filozofi de azi - a constiintei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru ca a fost prin excelenta reprezentantul exterioritatii.

a) Filozofie a constiintei si filozofie a existentei

Dar aceasta este filozofie a constiintei! exclama cunoscatorul in materie de filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existentei? Negresit ca, pina la un punct, este filozofie a constiintei. In orice caz, foloseste elemente de-ale unei astfel de filozofii si nu rareori se ridica pina la Kant. Pe de alta parte insa, nu e potrivit sa se inlature o filozofie a constiintei asa cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decit conceptii de ieri. Iar faptul ca anumiti reprezentanti ai filozofiei existentei procedeaza in felul acesta nu dovedeste decit ca se sfiesc sa priveasca lucrurile in fata.

Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumita orientare catre subiect, inceputa de Renastere, trecuta prin veacul al saptesprezecelea si prelucrata din temelii de Kant, orientare ce e privita mai ales sub infatisarea pe care a luat-o prin filozofia romantica germana. Fichte si Hegel sint cel mai des tintiti, chiar daca nu in chip limpede. Iar doctrinele care se combat sint atribuite unei filozofii a constiintei de tip general, cind de fapt doar tezele acestora doi sint de cele mai multe ori in cauza. Se atribuie astfel filozofiei constiintei afirmatia unei constiinte ca o "existenta originara" - ceea ce ar insemna ca existenta, care e refuzata lumii din afara de catre spiritul omenesc, e atribuita in chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobila de a da "norme vesnice", constiinta fiind in acelasi timp cautatoare de adevaruri "absolute"; ei insesi, o astfel de constiinta si-ar prescrie, in chip trufas, o "autonomie absoluta", datorita careia omul ar fi ceva in sine si pentru sine; iar viata s-ar descompune in existente singulare, in constiinte care n-ar sti decit despre sine, care ar fi solipsiste; in sfirsit - si nu e in fond ultima mustrare -, se pretinde ca o asemenea filozofie a constiintei nu e in stare sa adinceasca destinul omului si ca, in particular, nu poate justifica faptul esential pentru activitatea sa spirituala, anume existenta pacatului.

Ce e adevarat din toate acestea? Destul de putin, ca sa nu spunem chiar nimic. E drept ca aceste doctrine se gasesc sau se pot desprinde din gindirea anumitor filozofi. Dar nu e defel adevarat ca ele alcatuiesc corpul de doctrine indispensabil unei autentice filozofii a constiintei si nu e defel adevarat faptul ca o filozofie de azi a constiintei ar fi datoare sa reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu, de pilda, ca existenta care se refuza lumii externe sa revina intr-astfel constiintei, incit s-o ipostaziam pe aceasta. Filozofia constiintei nu face decit, dimpotriva, sa lupte impotriva oricarui absolut, sa inlature prejudecata lumii si a lucrurilor gata facute, ridicind totul la rangul de problema. De aceea ea va da norme pentru punerea in problema a intrebarilor sale, dar in nici un caz norme vesnice, cum i se atribuie; iar in ce priveste adevarul absolut, e de nadajduit ca nu ea are sa se apuce sa-l caute, cind a contribuit atit de mult la desfiintarea lui. Ca, in sinul acestei filozofii, constiinta isi atribuie o anumita autonomie, e adevarat in masura in care fara de asa ceva nu ar putea sa-si puna problemele; dar ce ar obliga-o sa faca din autonomia ei mai mult decit isi propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absoluta, ci o simpla incercare metodica pentru inchegarea unui corp de cunostinte legitime (nicidecum insa definitive). Iar o astfel de metoda, chiar daca izoleaza in primul moment constiinta cugetatoare, face aceasta vroit, printr-o reductie vroita, - reductia facuta de indoiala cartesiana ori reductia fenomenologiei nu izoleaza oare si ele? - si tot ea, intocmai ca in cartesianism ori fenomenologie, trebuie sa stie a regasi calea intoarcerii, cale ce de asta data va intemeia in chip potrivit universul cunostintelor. Nimic nu e mai absurd decit acuzatia ce i se aduce ca ar indruma catre solipsism. E adevarat ca Fichte pare a fi cazut in asa ceva. Dar filozofia constiintei e facuta tocmai pentru a regasi asa-zisa lume din afara, tocmai pentru a da o mai buna intemeiere raporturilor constiintei cu lumea. Iar acuzatia de solipsism se intoarce acum impotriva celor care nu sint de partea unei filozofii a constiintei. Caci daca ei, asa cum se lauda, nu sint singuri pe lume intrucit admit o infinitate de alte existente exterioare, ei sint singuri in fata lumii. Ei nu stiu decit ca s-au trezit in lumea aceasta, cu privire la care nu pot da socoteala decit in chip procentual. Atit la suta stiu ei din ce e lumea. Iar si ceea ce stiu cit si ceea ce nu stiu este, ii inconjoara, ii intemniteaza. Ca nu sint singuri? Sint in temnita, in mijlocul lumii, si asta e mai rau decit daca ar fi singuri.

Iata - pentru a nu mai aminti de solutia problemei pacatului, problema despre care se va vorbi pe larg mai jos - ce nedreapta lupta se duce uneori impotriva filozofiei constiintei in numele filozofiei existentei. Aceasta, intr-un cuvint, atrage atentia celei dintii ca n-are dreptul, in felul in care s-a constituit, sa cerceteze fundamentele existentei omenesti; iar filozofia constiintei ii raspunde, cu buna dreptate, ca nici nu intelege sa faca asa ceva si ca nu cerceteaza decit fundamentele cunostintei omenesti. Daca filozofia existentiala e capabila sa atinga primele fundamente, cele ale existentei, cu atit mai bine. Dar e foarte putin probabil ca, la rindul ei, e in stare sa le atinga si pe celelalte, asa incit e nechibzuit sa interzica prea mult, cind ea insasi poate destul de putin. Trebuie, e drept, sa se admita ca, sub forma ei romantica, filozofia constiintei incearca sa patrunda pina la planul existential. Dar de formele romantice ale filozofiei nu raspunde nimeni astazi, iar in ce priveste interventia in planul existentei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Caci - s-o spunem de pe acum - e probabil ca felul cum cunosti realitatea nu e cu totul fara inriurire asupra felului cum te comporti in ea. si e oare indiferent pentru ins faptul, de pilda, ca cerul este ceva sau nu este nimic in lumea substantelor?

Dar toate acestea au loc in ipoteza ca ar mai fi substante, ca ar mai ramine un sens lui a fi linga a sti. Iar un anumit sens ii ramine intr-adevar: este sensul de interioritate. Ceea ce a parut pina acum ca existent era lumea din afara, erau lucrurile, erau spatiile si populatia lor. Dar factorul de disolutie pentru realitati, care e intelectul, a patruns incetul cu incetul in regiunile din afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat si le-a facut sa nu mai "fie" decit poate ceea ce reprezinta "a fi" intr-o problema. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine - in termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reusit s-o incercuiasca, ba mai mult, s-o defineasca, s-o cheme la cealalta forma, nesubstantiala, de existenta, a certitudinii epistemologice inlocuitoare a realitatii metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, facuta cu putinta de catre intelect. In schimb, "a fi" a cucerit lumea interioritatii, unde se afirma cu o vigoare sporita. Dar aci chestiunea se pune in alti termeni de cum se punea atunci cind existenta pastra un sens pentru lumea exterioara. Aci nu se cerceteaza ce anume sint subiectele diferite de existenta, care este firea lor intima, in ce anume consta ceea ce am numit estimea lor; ci se considera faptul existentei in om - aceasta filozofie, numita existentiala, e nu rareori una antropologica - in limitele, in drama, in participatia acestuia, in sensul adinc, in justificarea sa. Suferinta este. Marginirea, in sensul pozitiv si nu in sensul de a fi marginit de catre ceva, este si ea. E cit se poate de semnificativ faptul ca filozofia existentei nu reapropie, obisnuit, cugetul de gindirea stiintifica, dar e in masura foarte adesea sa duca la teologie, catre forme noi si tulburatoare de gindire teologica. Iar numai cel care nu intelege defel orientarea gindirii de azi continua sa creada ca teologia este o disciplina perimata!

Pina in punctul acesta filozofia existentiala pare intru totul indreptatita. Ea a insemnat o serioasa impotrivire in fata abuzurilor filozofiei constiintei si a izbutit sa recucereasca gindirii zone intregi de spiritualitate omeneasca, zone in care mentalitatea analitica a omului de stiinta si cea reflexiva a filozofului obisnuit nu patrundeau bine pregatite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel iesi la iveala. Lume de dincolo de cea a sufletului si care e inca altceva decit lumea cugetului - spre a pastra distinctiile facute de unii. Dar, cind incearca sa faca inutile alte tipuri de filozofie, fata de care ea nu poate fi decit complementara, filozofia existentei incepe sa vroiasca prea mult. si la fel cind autorizeaza, direct sau indirect, o anumita revenire la acea atitudine naturalista, ce pe buna dreptate parea lasata in urma de cugetarea contemporana.

Intr-adevar, omul privit drept existenta, si inca drept una limitata si aflata in timp, pare o fiinta apartinind unei anumite ordini. Atit a fost de-ajuns pentru realist - si nu inchide oare fiecare ins un realist in sine? nu este omul de stiinta, dupa cum s-a aratat de catre citiva comentatori autorizati, idealist in fapt si realist ca doctrina? - pentru ca vechile sale teze sa reinvie. Teza naturalista, in special, a parut ca si-a recistigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul ca este o parte a naturii, ca, intrucit apartine unei anumite ordini, este explicat, este facut, este manevrat, nu mai da, el, socoteala de lucruri. Sentimentul apartinerii, al rotatiei o data cu cosmosul, al fatalitatii, al iresponsabilitatii l-a cuprins din nou. Ce inseamna existenta sa in fata marii Existente? si ce reprezinta puterile sale in fata coplesitoarelor puteri anonime care-i sint puse inainte de catre aceeasi Existenta? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decit contempla si auzi, il cuprind; ba chiar si obsesiile omului aristotelic se redesteapta in el (de altfel catolicismul nu inceteaza de a le predica prin tomism si neotomism), facind constiinta individuala sa se aseze pe o anumita treapta a ierarhiei lumesti si sa se stie pentru totdeauna rinduita acolo.

Pentru a putea infrunta cum trebuie aceasta recrudescenta a naturalismului, e potrivit sa scoatem la lumina, din corpul prejudecatilor ce sint in masura sa tulbure si chiar tulbura in fapt mintea, pe cele care par, mai mult decit oricare altele, active. Sa trecem in revista citeva din puterile anonime ce sint impotrivite, de obicei, constiintei individuale si pe care tind s-o invaluiasca si micsoreze. Sa punem, cu alte cuvinte, in plina lumina citeva din motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continua sa resimta un complex de inferioritate - spre a vorbi astfel - in fata lumii sale; prin care, asadar, continua sa se simta paralizat. Caci nu e neincrederea pacatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se increde in sine nu traieste la suprafata, nu ia existenta in usor, nu batjocoreste lucrurile prea mult din teama fata de ele, asa cum resimte in adincul sau teama omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toata lumea stiut, cum ca grecii tindeau catre armonios si apolinic tocmai pentru ca ii tulbura prea adinc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a ramas; ba poate e si mai bine reliefat prin tot ce e "faustic" in omul contemporan; dar putinta de a-l depasi, atingind apolinicul, a slabit in loc de a creste. Capacitatea noastra pentru apolinic se opreste la caricatura si desen animat, cele doua mari arte ale contemporaneitatii!

b) Cosmosul ca putere anonima

Indemnul cel dintii spre a resimti ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate in fata lumii l-a dat constiintei moderne contemplarea din ce in ce mai uimita a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritatii ne-ar putea autoriza sa trecem usor peste rasunetul afectiv al acestei contemplari. Dar daca epistemologia celor de azi ne-a parut a fi in fapt idealista, mentalitatea vechiului realism nu e inca inlocuita de-a binelea; si nimic nu poate fi mai rodnic, in combaterea unei astfel de mentalitati, decit scoaterea ei in relief, cu tot ce are instinctiv dar si prejudecat in ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emotie in fata spatiilor infinite este inca actual in fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de continut, caci sintem astronomi mai stiutori decit Pascal, iar tot ce am invatat in aceasta materie n-a facut decit sa ne hraneasca uimirea.

Numai cifrele, si cit de uluitoare sint, cit de inadins facute, parca, spre a intimida. Orice carte de popularizare stiintifica e de natura sa tulbure pina in adincuri modesta noastra constiinta individuala. Nu-l tulbura chiar si pe Kant, parintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului instelat? Iar cartea de popularizare pe care o deschizi incepe, printr-o coincidenta sortita sa te tulbure si mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului instelat. Pe o noapte clara, fara de luna, - se spune acolo - un ochi bun e in stare sa vada nu tocmai nenumarate stele, cum isi inchipuie uneori mintea, dar in orice caz pina aproape de trei mii. In sine, numarul poate sa nu para mare; dar ideea a trei mii de astri, dintre care o buna parte ar putea fi purtatori de fiinte vii, intocmai ca fiinta aceasta ce ingaduie cugetului de acum sa se ridice la asemenea inaltimi (dar chiar Platon o spunea: nu inalti spiritul contemplind cele "de sus", ci doar privindu-le sub o specie nobila), era sortita sa aiba un puternic ecou afectiv.

Sa admitem acum ca individul are inca orgoliul de a afirma ca nu e coplesit de toata aceasta imensitate. Ce-i va spune astronomia? Ii va arata ca acele trei mii de stele nu sint decit cele vazute cu ochiul liber si ca, dupa unii cercetatori, totalul stelelor din sistemul galactic se ridica la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i asa? Numai ca, pentru astronom, nici cifra de fata nu e ultima; ci el tine sa se stie ca, in afara sistemului galactic, sint milioane de alte stele, a caror numaratoare exacta n-a fost inca intreprinsa. si jocul cifrelor poate continua. Vrea constiinta individuala sa afle care-s dimensiunile universului in mijlocul caruia ea pretinde a fi ceva? Sa invete atunci ca diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-lumina - deoarece kilometrii nostri au devenit acum neinsemnati. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare ca vorbim de distante de sute de ori mai mari, si nu mai departe raza spatiului einsteinian este socotita la 84000 milioane de ani-lumina, dintre care e bine sa se stie ca telescoapele noastre abia daca vad vreo suta patruzeci de milioane de ani-lumina. si in sfirsit - deoarece constiinta individuala se simtea existenta in timp - se intreaba oare mintea care e virsta sistemului solar? Ea este, raspunde astronomul, de vreo doua mii de milioane de ani, ceea ce e destul de mult fata de om, despre care se spune ca n-ar exista decit de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de putin fata de virsta altor stele, care numara pina la cinci trilioane de ani.

In sfirsit, acum constiinta individuala se simte coplesita. Sau nu inca? Mai pretinde cumva ca, daca omul nu este o fiinta privilegiata prin proportiile globului pe care se afla si prin unicitatea lui, este privilegiata prin locul pe care-l ocupa in univers? Atunci raspunsul se intilneste gata formulat in cartile de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului in univers, prima solutie - ni se spune - a fost cea a lui Ptolemeu: in centru. Asa a crezut toata Antichitatea si asa i-a placut si Bisericii sa socoata, de vreme ce crede atit de mult in om si afirma ca fiul lui Dumnezeu s-a intrupat spre a mintui pe omul de pe pamint. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirma: locul omului nu e in centrul universului, ci intr-unul din corpusculele nenumarate ce se invirtesc in jurul unui soare central. Iar veacul al nouasprezecelea, caruia i-a placut sa fie excesiv in toate, a intregit: nici macar soarele nu e central; ci exista in cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru, inconjurate de planete, pe scoarta carora s-ar putea sa fie viata. Ca stiinta veacului al douazecilea a mai indulcit nitel afirmatia savantilor din veacul anterior - viata este un accident de aparitie foarte rara, se spune azi - nu schimba mare lucru din raspunsul astronomului la pretentia enuntata mai sus. Iar raspunsul este ca fiinta omeneasca nu sta in centrul universului, ci departe, la periferia lui. Daca ii trebuia si acest titlu de inferioritate, ea n-a intirziat prea mult ca sa-l capete.

E ceva curios totusi cind vorbesti in felul cum face astronomul cu gindurile de mai sus. Notiunile de centru si de periferie incap toate intr-o imagine a mintii, imagine fara de care ele n-ar fi nimic. Intr-un anumit sens, imensitatea spatiului se reduce la "mensitatea" simturilor. A privi pamintul ca un glob inseamna a-l privi ca un glob vizibil, invirtindu-se in jurul altui glob vizibil, soarele. A inchipui universul inseamna deci, intr-un anumit sens, a-l reduce pe masura simturilor, de vreme ce e nevoie sa-l figuram. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de "a-si inchipui"?

si, de fapt, iti vine sa te intrebi daca toate acestea au vreun inteles. Atunci ar avea inteles sa se spuna si ca, pe cit se socoteste spatiul mai adinc, pe atit constiinta omeneasca e mai puternica, iar nu mai micsorata. Infinitul spatiilor ar trebui, pe de o parte, sa copleseasca, dar, pe de alta, sa dea omului sentimentul propriei sale maretii. Asa ceva resimtea, pina la un punct, tot Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmica si cea umana abatea si entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditatie, altul decit unul liric, faptul maretiei ori micimii omului? Caci, ducind lucrurile ceva mai departe, ai putea fi in masura sa te intrebi: sintem "mici" prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie informa? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? si daca am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflati? Ce curioase veleitati de broasca .

Oricit de minuscul s-ar simti omul modern, cu globul sau cu tot, in fata infinitatii spatiilor astronomice, el nu poate intirzia sa simta un lucru: ca, desi limitate, boltile sferelor lui Aristotel erau mai apasatoare. In universul stiintei de azi am putea sa ne simtim mai liberi si mai creatori decit in universul stiintei antice. Noua viziune asupra cerului da, parca, o noua libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat intr-un univers inchis. Cel de azi este sau ar putea fi stapin pe sine intr-o lume fara cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-lumina) einsteinian. Sau, in orice caz: omul aristotelic stia ca intre el si universul din care facea, pe treapta sa, parte, exista o masura comuna; omul de azi ar putea lasa la o parte prejudecata aceasta.

In doua cuvinte, contemporanul nostru ar putea simti ca el nu este natura (in intelesul unui "a fi" de exterioritate: a apartine la, a face parte din). Ar putea gindi raporturile sale cu restul altfel decit cantitativ, altfel decit ca fiind o parte infima dintr-un tot nesfirsit; ar putea concepe, mai departe, ca nu e asezat tocmai intr-o ierarhie, unde materia din care sint alcatuiti indivizii de pe o treapta superioara sie sa fie de o natura mai nobila decit propria sa materie alcatuitoare, asa cum crede tot aristotelismul; si, in sfirsit, ar putea parasi cimpul spatialitatii si sa nu se mai gindeasca la faptul ca are un anumit loc in cuprinsul lumii.

Ce s-ar intimpla insa daca - spre a preintimpina obiectia tezei naturaliste - constiinta omului contemporan ar inregistra intr-o zi un fapt de natura sa-i arate ca el ocupa, fara discutie, un anumit loc in lumea astronomica? Ce s-ar intimpla, de pilda, daca, asa cum multa vreme s-a banuit si poate se banuieste inca, s-ar descoperi pe o alta planeta fiinte vii si fiinte vii rationale, cu care sa se poata comunica si a caror existenta prin urmare ne-ar face constienti cu adevarat de locul anumit ce-l ocupam in spatiu? Caci atunci am avea intr-adevar un astfel de loc, cel putin prin raport la planeta in chestiune. si avind un loc, precum si constiinta unui loc, ne-am simti parte a unui intreg, natura.

O simpla intrebare insa: cum ne-am da seama de existenta si rationalitatea altora, cum am putea comunica unii cu altii? Prin anumite formulari, nu-i asa? - care sint anumite adevaruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea sa se faca prin luminarea unei figuri imense care sa infatiseze patratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, ca patratul construit pe o ipotenuza e echivalent cu suma patratelor construite pe catete. Daca fiintele de pe alte planete sint rationale, ele vor trebui sa inteleaga adevarul pe care-l simbolizeaza figura noastra. Numai ca atunci sintem in drept sa ne intrebam: ce anume mai intereseaza, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecaruia dintre planetari, sau marele loc comun, "adevarul", in care ne regasim si unii si altii, creatori si unii si altii, constiinte de dincolo de lume cu totii?

si iata cum, dintr-o data, a devenit limpede faptul ca nu e de situat constiinta in natura, ca o parte a naturii. Ea nu are ce cauta aci, fiindca nu e din lumea acesteia. Ba unii spun chiar ca, intr-un inteles de cunoastere, tocmai constiinta e cea care face cu putinta natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia poate sa aduca oricite cifre spre a intimida constiinta individuala - iar cifrele vor fi foarte instructive in ele insele, dar nu vor intimida decit pe cei ce nu vor sa se apere; astronomia poate indeparta constiinta oricit de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micsora in propriii ei ochi constiinta individuala, fiindca ea stie ca nu se micsoreaza decit marimile, si ea nu este marime. In felul ei, nici nu este, nu este decit pentru sine - asa incit nimic n-o poate umili, afara doar de propriile ei neintelegeri, de gresitul ei exercitiu.

Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul si nu in fata lor va trebui sa resimta complexul sau de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de vreme ce nu exista comuna masura intre el si altceva. E inferior prin raport la sine, atunci cind nu sta, pe treptele luciditatii, atit de sus incit sa poata avea o potrivita constiinta de sine.

c) Istoria ca putere anonima

Pe alt plan, mai putin cosmic decit planul conceptiei astronomice a naturii, incearca puterea anonima a istoriei sa intimideze constiinta individuala. Ce sint eu in fata lumii? (al carei raspuns s-a vazut ca este: eu sint eu si lumea e lume, adica eu sint iar lumea e cunoscuta) e o intrebare careia ii corespunde intocmai: ce sint eu in fata istoriei? Precum in fata spatiilor infinite, insul e incercat aci de un complex de inferioritate. si, la fel cum se simtea un simplu termen din ordinea naturala, se simte el acum unul din ordinea istorica. Iar sentimentul istoricitatii nu pare facut spre a spori increderea omului in sine, eventual intr-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zadarnicii, de pilda cea de a incerca sa iesi deasupra valului care te poarta ori de a vroi altceva decit vroiesc puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul in fata acestor puteri este de a le privi cum se desfasoara catre ceea ce i se pare a fi, o data cu el, o incheiere a lor, catre constituirea lor in ciclu. Mai mult decit orice ordine, cea istorica va da sentimentul implinirii, al sfirsitului, ceea ce in definitiv va scuti pe individ de truda de a gindi si vroi viitorul.

Integrat in ordinea istorica, individul nu poate explica nimic; el este explicat, asa cum era, pe alt plan, si in ordinea naturala. Exista "legi" pe deasupra capului nostru, care ne fac sa fim ceea ce sintem. Fara sa vrem, fara sa avem nici o putere impotriva-i, pare-se potrivit cu aceasta mentalitate - un anumit destin istoric ne poarta catre rosturile sale, care devin prin aceasta insesi rosturile noastre. si ce sint legile istorice? Ele ar fi simple regularitati ale trecutului, consfintite de vechime si de o statornica revenire. Din trecut le desprindem si tot acolo le confirmam, caci singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La capatul lui, cum ne aflam, istoria se infatiseaza de obicei drept un intreg bine inchegat, bine articulat, avind semnificatii depline, care nu intirzie pentru cercetator sa iasa la iveala. Ceea ce a fost devenire, sovaiala intre doua sau mai multe posibilitati, cautare, neliniste, s-a pierdut. N-a ramas decit linia mare, mersul ei sigur, care vine catre noi cu atita neinduplecare incit nici nu ne mai intrebam daca trebuie sau nu sa incercam un gest de impotrivire. Ni se pare ca sintem - spre a folosi cuvintul rostit in asemenea imprejurari - cu adevarat obiecte ale istoriei.

Cum am putea fi subiecte ale ei, daca nu privim in istorie decit trecutul? Avind aceasta mentalitate de filologi, cum numeste Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor, privind intotdeauna spre trecut, facind etimologia faptelor, ne condamnam la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica in chip viu, nu mai e de resortul nostru - chiar daca admitem ca nici el, la rindul lui, nu ne explica intocmai cum sintem. Dar de ce sa fie adevarat ca istoria trebuie sa indrepte catre trecut? E bine sa staruim nitel asupra proastei intelegeri a istoriei, pe care ti-o da tocmai studiul ei. In loc ca trecutul sa fie un fel de a vedea, de a presimti, de a vroi viitorul, e o constanta negare, o constanta intunecare a lui. Pentru toate mintile, lumea trecutului e ceva, in timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar in loc sa insufleteasca si sa sporeasca puterile individului, trecutul apasa si deprima, dind acel sentiment al sfirsitului care ne tulbura atit de des constiinta. Sentimentul nostru istoric obisnuit este acela de a poseda o imensitate de trecut si un indoielnic viitor.

Insa am putea sa ne reprezentam scurgerea istorica a timpului si altfel decit prin imensitatea trecutului concret si plin de culoare, in fata unui palid si incert viitor. Am putea folosi, de pilda, reprezentarea pe o dreapta a numerelor algebrice. E aceeasi, bogatia de numere negative din stinga mea, cum e cea de numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fata de algebra e ca in prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu inseamna intimplarile pe care le stiu, in opozitie cu cele pe care nu le stiu inca, ale viitorului; de fapt, nu le stiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; stim doar ce este. In schimb, el inseamna intimplarile pe care nu le mai pot guverna, in care nu mai are rost sa incerc a fi agent, pe cind cimpul celalalt imi revine intreg mie.

Viziunea noastra istorica este, prin urmare, asimetrica. si nu numai prin sensul ei, adica prin faptul insusi ca are un sens, cit prin dezechilibrul dintre trecut si viitor. Intr-o viziune simetrica a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivita, ne-am da seama ca sint in lume atitia germeni de viata cite lucruri fara de viata. Intr-un anumit sens deci, lumea ar trebui sa ne para ca sporeste prin propria ei moarte direct proportional cu aceasta. Cu cit creste ce e in stinga noastra, in cimpul negativului, cu atit creste si ce e in dreapta noastra. Daca imaginatia omului de azi ar fi liberata de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii constiente de sine ar trebui sa mai dureze cit trecutul, adica, sa spunem, inca vreo sase-sapte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de doua ori pe atit. Departe asadar de a ne da simtamintul sfirsitului, istoria bine inteleasa ar trebui sa ne dicteze inceputuri.

Dar, daca despre trecut am spus - si lucrul e limpede - ca nu e cimpul nostru de actiune, in acest sens am putea rosti asa ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru ca ne inchipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile si in viitor? Ar reiesi in acest caz ca tot trecutul primeaza in constiinta noastra si ca legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, catre concretizarile lor viitoare. Insa lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Asa-zisele legi ale istoriei nu sint decit regularitatile de fapt sub care s-a manifestat, sa spunem, spiritul in istorie. O libertate manifestata, consumata, are, ca orice lucru consumat, anumite regularitati. Ceea ce insa nu constringe intru nimic o libertate in devenire. Legile istoriei sint regularitati de constatare, valabile pentru cimpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decit o mai mare probabilitate, si nimic mai mult, de a fi aceleasi, putind foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul sa fie cimpul nostru de actiune; legile sint tot trecutul istoriei, oricit ar vroi unii sa faca din ele eternitatea ei. Viitorul privit in el insusi, vroit in el insusi, aceasta e actiunea noastra cu putinta. Iar in masura in care savirsim - dupa cum se va vedea - asa ceva, incetam de a fi obiecte, pentru a fi pina la un punct subiecte ale istoriei.

Sau nu. Sa nu spunem mai mult decit e nevoie. Nu vrem sa afirmam decit ca, in timp ce istoria obisnuita, intoarsa spre trecut, ne face exclusiv obiecte, asa cum lumea, privita in afara ca exterioritate, ne facea exclusiv tot obiecte, istoria privita ca o asteptare activa a viitorului ne libereaza de tragica noastra "obiectivitate". E drept, nu stim daca, incetind de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei adevarate. Nimeni nu cunoaste care-s "apele vii si apele moarte" ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi miine, ce va ramine miine din actul de vointa al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, ca o vointa prelungita, spatiata pe toata intinderea vietii noastre, ar izbuti sa fie cu adevarat transformatoare; si, la fel, am putea fi in drept sa credem ca, daca nu facem istorie cu accese de vointa (iar vointa tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiinte istorice, este mai mult o insumare de accese decit o vointa una), sintem in stare, nu se poate sa nu fim in stare, a reusi ceva in cazul ca avem o vointa neodihnita. Dar sa nu admitem nici atit; sa recunoastem ca vointa de a fi subiect in istorie nu inseamna nimic pentru istorie. Ea poate totusi insemna ceva in sine si poate fi valabila pentru ea insasi.

In definitiv, oare istoria - adica faptul ca actiunile au faima, rodesc, dureaza - e cea care masoara pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. si aci, intocmai ca in naturalismul astronomic, se cauta fara rost o masura pentru om, alta decit masura propriei sale fiinte. Vointa de a fi subiect, care inseamna in primul rind vointa de a nu fi obiect, poate sa nu izbuteasca ceva in istorie; poate sa izbuteasca alaturi de istorie. Dar ce importa? Principalul e sa reusim ceva. Nu ceea ce va fi mai tirziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, si anume ca un cuprins de realitati, printre care figureaza sau nu figureaza realitatile vroite, inaltate sau doar corectate de tine. Insa nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt cautata, ci valoarea lui omeneasca intrinseca. Cite gesturi nobile nu s-au pierdut si cite jertfe tulburatoare n-au fost lasate deoparte, din uitare sau nepricepere, de istorie! Cite vieti cu adevarat crestine nu s-au trait, fara ca sfintenia acelora sa fi devenit faimoasa, istorica! si este crestinatatea lor mai mica? A fost valoarea lor morala zadarnic cheltuita? Ba s-a putut ca, in planul istoriei chiar, prin inlantuiri firesti si vii, sa rodeasca pe cai anonime. Dar admitind ca nici macar in mod anonim n-a rodit, viata lor a fost in ea insasi o desavirsire, si asta e de-ajuns.

Sa privim deci istoria catre viitor, spre a nu risca sa fim doar obiecte ale ei. si, de fapt, sa ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decit merita. E bine sa se vroiasca viitorul, nu pentru ca el face sa supravietuiasca gestul nostru - caci n-o face intotdeauna -, ci spre a ne defini, pentru a ne desavirsi noi insine. Omul nu este ceea ce este prezentul sau. El este propriul sau viitor. Iar Nietzsche spunea numai despre sine ca este un om postum, cind de fapt toti cei care cred cit de putin in propria lor omenie au vocatie de oameni postumi.

Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care si-a propus sa-l limpezeasca, nu poate indrepta decit intr-acolo. Cel mult daca, ridicind privirea de pe inscriptiile trecutului, ea se trudeste sa inteleaga prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine sa le justifice. Iar cum prezentul sintem, sau ne inchipuim ca sintem, noi insine - ne trezim explicati si intelesi inainte de a fi facut cel mai mic efort de intelegere, privind catre noi insine. "Ce sint eu in fata istoriei?" prin urmare. Cu alte cuvinte, ce sintem noi, fiinte anumite, in fata acestui curent de anonimat? Dar nici vorba ca nu vom fi vreodata ceva daca istoria va fi pentru noi doar trecut, lume data, spatii si realitate moarta. Niciodata constiinta individuala, al carei ultim sens e creatia, actiunea, devenirea, n-a putut insemna ceva sub specia devenitului.

d) Masele ca putere anonima

Ca si cum cele doua puteri anonime, cea a naturii astronomice si cea a lumii istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscura, cea a maselor, vine sa infringa nu numai trufia constiintei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar increderea ei in sine, ceea ce nu poate fi un bine. si intr-adevar, primele doua puteri nu sint de-ajuns. Pentru a-ti da seama ca nu esti nimic in fata naturii, ca si spre a-ti da seama ca nu esti nimic in fata istoriei, iti trebuie - se spune - o oarecare luciditate, pe care nu intotdeauna o ai. Traind in prezent, poti trece cu vederea peste ordinea istorica si cea naturala din care faci parte. Insa chiar pentru prezent exista un fel de ordine, cu privire la care e greu, daca nu chiar cu neputinta, sa nu fii constient; e ordinea colectivului, ordine in care, vrind-nevrind, esti si in fata careia, la fel ca in primele doua cazuri, esti in drept sa te intrebi ce poti insemna, cu alte cuvinte daca poti fi vreodata subiect in loc de obiect.

Filozofii culturii europene pretind, de buna seama nu fara indreptatire, ca sentimentul de apartinere la masa, si o data cu el complexul de inferioritate in fata maselor, incearca mai ales pe omul de azi. Sa fi devenit omul mai lucid, prin istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situatii? Sau intr-adevar au devenit masele mai active astazi si mai dominatoare? In orice caz, un fapt nu trebuie trecut si nici nu e trecut de catre cercetatori cu vederea: cresterea tulburatoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al saselea dupa Cristos si pina la 1800 nu se ridica niciodata peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pina la inceputul veacului douazeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele incep sa fie mai active si pentru ca sint mai numeroase?

Dar faptele se cer cercetate dupa criterii mai adinci decit cele aritmetice. Eseistul spaniol Ortega y Gasset - ale carui observatii pot fi oricind primite, chiar daca ideile sale nu cuceresc intotdeauna - arata ca, in definitiv, fara ca populatia Europei sa fi crescut simtitor intr-un interval de cincisprezece ani, lumea de dupa razboi s-a schimbat, trecind de la o stare de indivizi la cea de gloata. Inseamna atunci ca nu doar numarul hotaraste cu privire la mase. Ba cugetatorul spaniol observa mai departe ca, despre indivizi izolati chiar, se poate spune ca sint masa, ca au spirit de masa in ei. El afirma ca deosebirea dintre mase si elite nu este dupa categorii sociale, in fiecare clasa existind mase si elite, ci dupa categorii omenesti, om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care cauta in toate intemeieri personale, in timp ce omul maselor are caracterul trindaviei intelectuale, neostenindu-se sa caute el insusi sensuri, ci acceptind totul de-a gata, ceea ce nu-l impiedica sa aiba pareri despre toate lucrurile. Omul de azi este, dupa acest criteriu, mai ales un om al maselor. Astazi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au disparut; a ramas doar corul.

E ceea ce un alt scriitor contemporan numeste "tirania constiintei mijlocii". De ce o accepta individul? In buna parte din usurinta. A avea lucrurile de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept ca, daca nu le-ar avea de-a gata, in cunoastere ca si in materie de civilizatie, ar fi un altul: ar inventa, adica si-ar exercita prima dintre facultatile sale; fara masini, fara tehnica, fara confort am fi mai ingeniosi, daca nu chiar mai buni - cum pretind unii. Dar care e fiinta indeajuns de absurda sa renunte la ce are? si apoi mai e ceva in afara de faptul ca, avind de-a gata lucrurile, traim mai confortabil. E faptul ca, dintr-o timiditate prezenta si aci, ne inchipuim ca, daca nu le-am lua de-a gata, nu le-am capata deloc. Ce ma asigura ca, renuntind la bunurile civilizatiei de azi, pe de o parte, si la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai stiu sa regasesc cheia atit pentru unele cit si pentru celelalte?

E ciudata totusi, daca reflectezi ceva mai bine in jurul ei, dorinta de a accepta, de a te supune, de a redeveni turma. La drept vorbind, toata desfasurarea istorica s-a trudit sa ridice pe om la constiinta omeniei sale, sa-l faca ins autonom, homo singularis. Daca omul s-a intovarasit cu altii - ne spun cu amanunte sociologii -, n-a facut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apara de anumite primejdii, spre a solicita si a capata anumite beneficii. Acestea insa nu erau facute sa-l serveasca, ci tocmai dimpotriva, sa-l elibereze: usurat de gindul si nevoia lor, el putea, indeplinindu-si, fireste, datoriile sale fata de colectivitate, sa-si desfasoare dialectica sa personala.

Dar e ceva mai mult inca, in afara de ce spun sociologii. Cea mai rascolitoare miscare morala, crestinismul, n-a avut alt inteles, poate, decit tocmai pe cel de a libera pe om, insingurindu-l. Crestinatatea e o adunare de singuratici, spunea Unamuno in acea adinca Agonie a crestinismului; caci daca adevarul e ceva colectiv, social, comunicabil, crestinismul e individual si incomunicabil. Negresit, crestinul regaseste apoi tovarasia, intemeiaza apoi Biserica. Dar o gaseste in el. Primul sau moment este de a se desprinde de ai sai, de a tagadui vechile sale legaturi fata de ai sai. Isus n-are parinti, nici surori, nici frati. O spune singur, si indeamna si pe ceilalti sa se desprinda de ai lor. Intelesul crestinismului nu e, in materia aceasta, decit de a innobila individul prin puterea sa de sacrificiu si puterea sa de iubire.

si totusi omul redevine turma. De ce?

Nu e vorba nici un moment, in cele de mai sus, sa se conteste indreptatirea colectivismului ce insufleteste, pare-se, lumea contemporana. Nu impotriva idealului sau a idealurilor de astazi ne ridicam, ci impotriva felului cum slujeste individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greseala filozofilor culturii si a "intelectualilor" de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta impotriva oricaror inglobari ale insului in mase, impotrivindu-i nefirescul individualism al elitelor distantate de rest. Insa nu faptul ca un ins e integrat intr-un grup ucide personalitatea, ci faptul ca el n-a facut-o aderind, ci predindu-se. Poti fi foarte bine colectivist fara sa pacatuiesti impotriva adevaratului individualism; mai mult inca, poti fi colectivist raminind foarte bine om al elitei. Dar s-o faci dinauntru. S-o doresti, nu s-o induri.

Intr-un cuvint, prin urmare nu idealurile societatii de azi, ci slujitorii ei pacatuiesc fata de spirit. Spiritul de turma, spiritul de mase de azi nu e vinovat in el insusi. E vinovat doar atunci - si din pacate acest caz e foarte des - cind slujitorii sai nu au constiinta de sine. Nu poti avea constiinta de grup inainte de a avea constiinta de sine. Primul tau act trebuie sa fie, intocmai ca al crestinului, de insingurare. De aci incolo, abia, gasesti asa cum trebuie aceea ce parasisesi. Prin sine gaseste crestinul biserica, dupa cum, pe alt plan, prin sine gaseste spiritul stiinta ori constiinta individuala obiectivitatea istorica. Constiinta de grup venita inaintea unei constiinte de sine departeaza de act, de creatie libera, adica de creatie propriu-zisa. Cea din urma constiinta este singura forta productiva pe lume. Restul - ideologiile de grup fara individualitati care se "grupeaza" - inseamna simple infringeri ale individului, fara victoria nimanui.

Turma nu e in ideologii, dar e in gresita adaptare la ele. Adevarurilor pentru turma - invitatia la adeziunea nereflectata, netraita, dinainte de orice sovaiala; primatul ideii de masa in constiinta individuala, timiditatea si resemnarea in fata acestei puteri anonime a maselor - trebuie sa li se impotriveasca adevarurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din asa ceva. Dimpotriva, a te desavirsi pe tine - am mai spus lucrul acesta - inseamna a te face bun pentru toate experientele. Trebuie sa fii egoist inainte de a sluji un ideal, sau tocmai pentru ca vrei sa slujesti un ideal. Ce absurditate sa se spuna ca egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; insa, pe de alta parte, fara egoism nici nu poti iubi cu adevarat. Trebuie sa te iubesti pe tine spre a-ti putea iubi aproapele. Daca e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunitatii pe care n-o gasesti decit in singuratate. Intii vine singuratatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, stia bine ca izolarea iti da anumite insusiri pe care niciodata n-ai sa le capeti din primul moment: de aceea si scria el despre germani ca, placindu-le izolarea, cistigau respect de sine si simt al onoarei, ceea ce romanii si grecii, respirind numai prin colectivitate, nu aveau. Trebuie sa fii deci intocmai germanului descris de Tacit atit de frumos: un om care nu seamana decit cu sine insusi.

Cit de putin e idealul acesta in gindul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gindi numai la altii, a invinovati sau a vroi binele numai al altora, pierzind din vedere propria noastra viata. In intelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristica pentru toate epocile in care omul fuge de raspunderea individuala: activitatea politicii. Nimic nu injoseste mai mult timpurile noastre decit raspindirea unui asemenea tip de activitate. Gindindu-se mai mult la sine, insul de astazi cu siguranta ca ar savirsi o "politica" mai demna, nu numai din punctul sau de vedere, dar chiar din punctul cetatii de vedere. Esti mai bun soldat daca stii sa te bati decit daca inveti pe altii - nestiind-o nici tu prea bine - s-o faca. Lasa-i in pace: nu-i critica, nu-i maguli. Desprinde-te de ceilalti si vei intelege care-s legaturile tale cu ei, cele adevarate, si care-s datoriile fata de ei, cele rodnice.

In definitiv, ce foloase pot trage colectivitatile de la un ins lipsit de simtul onoarei si al raspunderii, paralizat, coplesit? Cu astfel de oameni si pentru astfel de oameni e chiar pacat sa faci o revolutie. Caci miscarile colectiviste incep si trebuie sa sfirseasca tot in individ.

Ca ele incep asa e limpede: nu sint toate miscarile din istoria contemporana creatia cite unei personalitati? stim ce se raspunde: avintul maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca insasi aceasta personalitate sa se iveasca, e nevoie de un moment favorabil, moment care e in propriu al maselor. Nu desavirsirea personala a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fireste, e adevarat foarte adesea si poate mai ales in lumea contemporana; dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de truda si de a diminua pe aceea a altora. E probabil ca asemenea materialisti au spus si despre Mintuitor ca a avut o sarcina destul de usoara, datorita "momentului istoric favorabil" in care a aparut.

Cit despre faptul ca sensul miscarilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprima altceva decit ca insesi colectivitatile sint sortite sa slujeasca individul. Acestea din urma o fac in masura in care il libereaza. si s-ar putea spune ca il libereaza in doua privinte. Intr-una negativa, mai potrivit numita eliberare, si intr-alta pozitiva, de inzestrare cu libertate. Ele il elibereaza de nevoi in primul rind, dind o solutie fenomenului economic. Numai ca doctrinele care pornesc de la economia politica par a cunoaste numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber - daca nu cumva supara aceasta intrebuintare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, in schimb, e unul inzestrat cu anumite putinte. si nu reiese defel, din faptul ca omenirea va fi intr-o zi eliberata printr-o mai buna orinduire in planul economicului - de toata lumea dorita - de cele ale materiei, ca va fi totdeodata si libera, adica inzestrata cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care incearca deocamdata numai o repartitie a bunurilor, uita adesea ca tinde sa rezolve doar o problema si o amina pe cealalta.

Reprezentantii acestui tip de colectivism sint intotdeauna de formatie economista. Teoreticienii de azi ar putea fi impartiti fara greutate in: economisti si moralisti. Economistii cred in doctrina si lucreaza cu raporturi cantitative, abstracte; moralistii cred in om. Acestia se intreaba daca bunurile spirituale, care sint ceva mai echitabil repartizate decit cele materiale, rodesc cum ar trebui si daca nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urma. In sensul acesta, ei nu cred ca e chibzuit sa eliberezi individul fara sa-l inzestrezi pentru libertatea pozitiva, iar aminarea ce li se propune li se pare o adevarata ignoratio elenchi. Economistii distribuie bunuri materiale, in timp ce moralistii valorifica bunuri spirituale. Ne temem ca primii nu au intotdeauna dreptate.

Spre a fi liberat in chip pozitiv, individul trebuie sa se gaseasca intr-un grup care s-a desavirsit pe sine, care si-a precizat sensurile de viata si de cultura, datatoare de continut existentei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un moment de sub-colectivitate, moment in care o grupare se creeaza, se dezvolta si-si aserveste prin urmare individul. Trebuie sa existe insa si un moment de supra-colectivitate, cind o grupare se deschide in afara si slujeste ea individul. Caci la ce bun, altfel, ar exista colectivitatile, daca nu ar avea aceasta poarta catre universalitate, individul?

Daca ni se pare ceva fericit in catolicism, fata de care, pe de alta parte, aratam atitea rezerve, este felul teoretic cum se rezolva raporturile dintre ins si colectivitate. Deosebind intre individualitate si personalitate - prima intemeiata pe necesitatile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului -, catolicismul este in masura sa arate, prin Sfintul Toma, ca individul se subordoneaza statului, dar statul, persoanei. Caci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuza pe Luther si pe alti liberatori ai individului ca n-ar fi liberat decit individualitatea omeneasca, nu si personalitatea, dupa cum pe alt plan fac raspunzator pe Descartes de inflorirea individualismului modern.

Dar catolicismul nedreptateste aci orientarea catre subiect a filozofiei moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, sa izoleze constiinta si sa o scoata din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imputa realismului catolic. Totusi desteptarea unei anumite autonomii a constiintei nu poate pacatui fata de spirit daca nu recade in cele ce combatuse, adica in primul rind in absolutism. Numai ridicarea constiintei la rangul de entitate, si inca una absoluta, numai afirmatia ca prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii eterne pot indreptati critica. Umanismul nu e un pacat prin el insusi; este unul doar prin trufie.

Ce insemn eu in fata maselor? Ce insemn in fata istoriei? Ce, in fata cosmosului? Nu insemn nimic, negresit. Dar acestea sint intrebari nascute tot din trufie, din dorinta de a fi ceva, si de aceea raspunsul lor nu poate oscila decit intre umilinta desavirsita si trufie desavirsita. Daca insa orice trufie este vinovata, nu orice umilinta este binefacatoare. Umilinta omului contemporan - nascuta din constatarea lipsita de sens ca el nu inseamna nimic in ordinea naturii sau in alte ordini - este deznadejde pura si simpla. Asa trebuia sa sfirseasca dorinta noastra de a fi si altundeva decit in propria-ne lume launtrica.

PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI

Se implineste astazi cu noi, cu deznadejdea noastra - spun istoricii culturii contemporane - tipul de om pe care l-a vroit si prilejuit Renasterea. Crezind in puterile autonome ale omului, Renasterea proslavise un soi de umanism care se nastea din trufie spre a se implini in umilinta. si nici nu e de mirare, dupa cele aratate mai sus, imprejurarea ca Renasterea sfirsea astfel. Lucrul se intimpla tocmai prin aceea ca nu privea puterile omului in ele insesi, cit incerca in chip nesocotit sa le impotriveasca puterilor anonime.

In ce priveste masele, de pilda, Berdiaev insusi, cel care denunta "orgoliul umanist", constata ca Renasterea incepuse cu afirmarea individualitatii creatoare spre a sfirsi cu negarea ei, socialismul nostru de astazi. La fel s-ar putea lesne gasi exemple privitoare la atitudinea orgolioasa a individului fata de istorie ori la sentimentul sau de siguranta personala fata de cosmosul caruia ratiunea sa ii dezvaluia, sau chiar prescria in unele cazuri, legile. Aceste atitudini si sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privita de catre umanismul Renasterii, prelungit in cel al Luminilor, stiinta insasi. Caci daca prin ea insasi stiinta nu este o putere anonima, deoarece ea se dovedeste a nu fi altceva decit exercitiul constiintei noastre intelectuale (constiinta prin urmare neputind fi in stiinta dupa cum se inchipuia in natura, in istorie, in social), obsesia naturalista nu face mai putin ca pina si stiinta sa para - dupa cum s-a aratat mai sus - o totalizare de intelesuri gata constituite, pe care mintea sa aiba privilegiul de a le regasi intocmai. Dar asa ceva pretindea inca de la inceputul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu facea decit sa prescrie o rinduiala, ci dogmatismul metafizic, care credea inca in existenta unei realitati independente de intelect, dar afirma ca structura acestei realitati este perfect rationala, ca si structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate parea astazi ingimfarea omeneasca insasi. Dar unde sfirsea el? Sfirsea, ca si pe plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la inceput: cu doctrina care constata ca spiritul nu e in masura sa prinda pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe planul maselor, privit ca infringere a individualitatii creatoare din Renastere, ii corespunde in chip desavirsit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca infringere a rationalitatii din epoca dogmatica la care dusese Renasterea.

In socialism si pozitivism, amindoua deznadajduite, culmineaza si se curma prin urmare tot ce e trufie in umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu si tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu inteleg, sau se prefac ca nu inteleg, cei mai multi dintre filozofii culturii contemporane. Ei se incapatineaza sa lege umanismul de formele orgolioase ale desteptarii constiintei individuale, asa cum pe plan filozofic leaga idealismul de un anumit absolutism - de parca n-ai putea tagadui obiectul absolut fara sa afirmi in acelasi timp subiectul absolut. Pacatul umanismului este orgoliul; pacatul idealismului este absolutismul; dar, intre cugete dezinteresate, o forma reprobabila a unei doctrine nu poate intuneca doctrina insasi. Cugetele de azi nu sint totusi cu desavirsire dezinteresate intotdeauna; ele vor sa dovedeasca ceva (in chip cinstit, fara indoiala, caci poti avea si interese cinstite) si atunci nu sovaiesc sa arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sint inca perimate. Cind, de pilda, ai interesul de a dovedi ca realismul Sfintului Toma poate fi si astazi intrebuintat de gindirea filozofica, nu e decit firesc sa te grabesti a lichida cu idealismul ce-i sta in cale; iar cind vrei sa reinvii naturalismul lui Aristotel, cu fiintele acelea asezate pe caturi, nu e decit tot firesc sa te grabesti a sfirsi cu umanismul, care incurca frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a omului.

Nimeni nu vrea sa spuna, prin aceasta, ca ordinea morala a omului de azi, in masura in care e inca cea umanista, este ordinea buna. Numai ca ar fi mai intelept, inainte de a ne lepada de ea, sa vedem prin ce anume a pacatuit si daca nu cumva lepadarea noastra nu trebuie sa fie chiar atit de intreaga. Catolicismului, de pilda, ai carui reprezentanti in ale filozofiei vroiesc astazi sa se lepede in intregime de idealism si umanism, i se poate reaminti ca nu de prea multa vreme, in secolul nouasprezece, anumiti ginditori rusi, in frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai impotriva lui si de a-l acuza, cu acelasi exclusivism de care dau azi dovada reprezentantii sai, cum ca intrupeaza spiritul lui Anticrist. In monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev arata cit de pornit era Dostoievski impotriva oricarui eudemonism social, in asa fel incit a putut pune, in legenda Marelui Inchizitor, catolicismul si socialismul laolalta, drept potrivnice adevaratului crestinism. E de prisos sa ni se spuna dupa aceea ca Dostoievski nu cunostea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea ramine, iar catolicismul nu ar trebui sa ingaduie ca, in numele lui, sa se faca astazi aceea ce nu i-a placut sa indure ieri. Caci daca excesele stau bine unui rus, si inca unuia de geniu, ele nu pot folosi in cazul unor simpli ginditori si glosatori catolici care, printr-unii din reprezentantii lor, precum Maritain, nu obisnuiesc intotdeauna sa ne indemne a tine masura in lupta impotriva celor care li se par a fi profetii vinovatului individualism modern.

Daca trebuie sa ne lepadam de ceva nu e, prin urmare, de lucruri insesi, de doctrine insesi, ci, si de asta data, de spiritul in care le-am servit. Cind de pilda Ortega y Gasset spune, acum: "Europa nu mai crede in norme morale", "Omul de azi isi inchipuie ca are doar drepturi, nu datorii", inseamna aceasta oare ca doctrinele noastre, si in special umanismul Renasterii dimpreuna cu idealismul de dupa aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare ca traim ori am trait pina acum? Nu intru totul. Caci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un nou decalog care sa ni le impuna, ci de un spirit care sa ni le destepte. Iar acel spirit - daca nu cumva ne inselam - se poate foarte bine misca in cadrele idealismului filozofic si ale umanismului cultural. Ba numai in mijlocul acestora isi poate el arata intreaga masura, cu conditia bineinteles sa nu fie tulburat in actiunea sa, ca pina acum, de orgoliul individualist, caruia i se intovaraseste prejudecata naturalista a lui "a fi ceva in fata puterilor anonime".

Cu alte cuvinte, e nevoie doar sa se stinga veleitatile individuale spre a se destepta raspunderile individuale. Asa ceva poate face, pe plan de cunoastere, stiinta contemporana, cu toate ca pina acum a inspirat de obicei exact atitudinea contrarie; si ea izbuteste asa ceva prin faptul ca ofera intelectului cea mai sigura iesire din infundatura naturalista: dez-substantializarea naturii. Cum poate fi insa, acum, desteptata raspunderea in straturile mai adinci decit cel de cunoastere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi desteptata ea pe plan moral?

Ordinea politica a veacului al nouasprezecelea a facut parca tot ce i-a stat in puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a grabit sa ceara pentru el libertate. Numai ca libertatea vroia sa spuna drepturi. Daca omul de azi, cum spune Ortega y Gasset, isi inchipuie ca are drepturi, e pentru ca intr-adevar ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar inzestrarea pentru libertate ti-o da mai degraba - azi lucrul se vede bine - datoria decit dreptul. Atita vreme cit cere ceva pentru el si nu de la el, liberalismul nu putea destepta in individ simtul raspunderii si al propriei sale puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toti o trairam pina azi, prezenta acest aspect, paradoxal in termeni: era plin de drepturi, fiind totusi lipsit de puteri. Nimic in societatea contemporana nu e mai slab decit un individ cetateneste inzestrat cu toate drepturile. Caci daca el are drepturi, stie ca, in definitiv, n-are raspunderi: masele i-au suprimat orice raspundere, isi spune el, iar in oceanul colectivitatii, chiar daca s-ar face vinovat de ceva, vina sa reprezinta atit de putin in fata puterilor care creeaza istoria, incit ea se pierde. El se inchipuie, cu sau fara voia sa, lovit de iresponsabilitate.

Se poate iesi de aci printr-o revolutie politica? Putin probabil. Se poate iesi insa, si lucrul s-a spus adesea, printr-una spirituala. Dar cum spiritul nu este doctrina ci viata, nu o doctrina mai buna e de cautat, ci un indemn mai bun in planul vietii. Iar viata e individuata, e in constiinta individuala. Cum i se poate destepta acesteia raspunderea? Prin drepturi nu; dar prin indatoriri, prin sentimentul de vina. Trebuie dezvoltat sentimentul de vina individuala. Iata singurul fel in care poate fi facut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci prin umilinta pacatului. Naturalismul, care facea constiinta individuala sa se simta nimic in fata cosmosului; obsesia trecutului, "etimologismul" - daca e ingaduita expresia aceasta -, care o facea sa se stearga in istorie; colectivismul rau inteles, care o anula in fata maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, taindu-i radacinile trufiei, ii sterg si toate pacatele, scutind-o de orice raspunderi. Iar pentru a o redestepta la lupta, ea trebuie deprinsa cu gindul ca vina ei nu se pierde ci, dimpotriva, se aduna.

E curios ce greu recunosc oamenii ca au gresit. In fata juratilor, in fata colectivitatii, in fata propriei noastre constiinte nu ne trudim mai mult decit intr-o privinta: sa ne dezvinovatim. Uneori recunoastem ca am savirsit o fapta. Dar numai ca am savirsit-o, nu si ca astfel am gresit. Daca totusi ceilalti vor sa ne pedepseasca, foarte bine. Poate etica lor ii obliga, poate numai legile lor, legi de care sint siliti sa asculte. Dar, in fond, noi nu ne simtim vinovati. Am faptuit, dar n-am gresit. Trebuia s-o facem; nu se putea sa n-o facem.

De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajuta sa ne dezvinovatim, sa ne intelegem, sa ne justificam, sa ne explicam. Una din cele mai grosolane exagerari ale timpurilor moderne este de a incerca, sub imboldul iluzionismului stiintific, dezlegarea fenomenului om. Am vazut ca omul este explicat, in loc sa explice el lumea. Nici vorba ca exista aspecte ale fiintei umane, aspecte sufletesti, trasaturi psihologice, care pot fi si trebuie explicate prin influente de tot soiul, adica printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialista a omului autorizeaza desolidarizarea sa morala de gestul pe care-l savirseste, automatizarea vietii sale sufletesti. Asa s-a ajuns la a nu mai avea defel simtamintul pacatului. Toate sistemele noastre educative invata pe om sa se inteleaga pe sine, sa se cunoasca, sa progreseze - ceea ce e plin de frumusete; dar nici unul, aproape, nu-l invata sa se invinovateasca si sa se rascumpere ispasind. Iar fara sentiment al pacatului, fara constiinta a vinei individuale, nu exista implinire sufleteasca. Ba, pe deasupra, sintem lipsiti si de incredere in noi: caci neavind incredere in capacitatea noastra de a face rau, nu avem nici in capacitatea de a nu face rau. Sintem astfel secati de adevaratele izvoare ale puterii morale.

Nu stim sa cerem iertare - adica ispasire a vinei, nu absolvire a ei. Intr-o lume in care oamenii ar avea dorinta sa se rascumpere, lucrurile s-ar infatisa cu totul altfel decit intr-a noastra. Caci noi "progresam", dar, vedeti bine, stam de fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac sa progresam in indeminare, in specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al pacatului, care singur ne-ar putea imputernici, nu este printre virtutile noastre.

Cit de mult era, de pilda, printre virtutile platonismului! In Dialogurile sale, Platon revine adesea asupra afirmatiei ca e mai fericit cel care indura o nedreptate decit - oricite foloase aparente ar trage din ea - cel care o savirseste; ca, mai departe, iarasi in ciuda aparentelor, esti mai nefericit daca nu-ti ispasesti greseala decit daca ti-o ispasesti; si ca lucrul cel mai intelept de facut, atunci cind ai gresit, e de a te duce singur la judecator, sa te osindeasca si usureze de pacat. Caci la fel cum medicina tamaduieste corpul, justitia, spune filozoful, tamaduieste sufletul. Ispasind o pedeapsa liberezi sufletul de rau. De aceea, daca ai pacatuit, alearga acolo unde gasesti cea mai grabnica pedeapsa, la fel cum ai alerga la medic - pentru ca raul sa nu-ti corupa intreaga fiinta.

Bietul Polos, dar mai ales Callicles, sint indignati sa auda asemenea afirmatii din gura lui Socrate, in Gorgias. Ce absurditate! exclama ei. Nu stie toata lumea ca tiranii traiesc bine atita vreme cit sint tari, dupa cum inselatorii traiesc bine atita vreme cit nu sint dezvaluiti? Iar retorica tocmai de aceea e stiinta fruntasa, fiindca serveste la a incredinta pe ceilalti de dreptatea ta chiar atunci cind n-o ai. Dar Socrate are rabdare. El despica lucrurile asa cum se pricepe, sileste pe celalalt sa-i urmeze judecata si sa i-o incuviinteze, iar pina la urma hotaraste (480 a): "Prin urmare, daca e cazul sa ne apere pe noi insine cu privire la nedreptate, sau sa ne apere parintii, prietenii, copiii, patria, atunci cind e vinovata, - retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afara doar daca nu socotim, dimpotriva, ca trebuie sa ne slujim de ea spre a ne invinovati mai intii pe noi insine, apoi spre a invinovati pe toti acei dintre parintii si prietenii care s-ar face vinovati, fara sa tainuim nimic, ci mai degraba punind greseala in plina lumina, astfel incit vinovatul sa se tamaduiasca prin ispasire. Ne-am sili astfel pe noi insine si am sili si pe ceilalti sa nu sovaie, sa se infatiseze vitejeste judecatorului, cu ochii inchisi, precum se supun fierului si focului unui medic, in dragoste de frumos si de bine, fara grija de durere; iar daca faptei savirsite i se cuvin lovituri, fiecare pasind inaintea loviturilor, inaintea lanturilor daca fapta e buna de lanturi, gata sa plateasca daca pedeapsa e s-o faca, gata sa se exileze daca osinda este exilul, sa moara daca trebuie sa moara; necontenit intiiul in a se invinovati pe sine, precum si pe ai sai; orator in aceasta singura tinta de a-si face greseala pe deplin lamurita, spre a se libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea."

Ca e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e si drept. Restaureaza pe om in demnitatea sa, facindu-l sa-si stie masura si virtutile. Astazi inca indemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influenta mediului, prin ereditate, prin complexe freudiene si asa mai departe; toate acestea insa nu-l impiedica sa se simta vinovat, sa se stie vinovat. Nu ar insemna pentru el o imputernicire faptul de a se invinovati? La scoala lui Platon am putea invata ca pacatul nu e fatalitate; sau, chiar daca e una, in sensul ca nu-l putem ocoli, el nu este una in sensul ca ne intuneca intreaga fiinta. E o scoala de demnitate omeneasca scoala lui Platon. Poti cadea, dar in acelasi timp te poti rascumpara. Exista in noi atita virtute cita trebuie spre a redeveni fiinte sanatoase moraliceste. Totul e sa nu-ti ascunzi pacatele; sa le scoti la lumina, invinovatindu-te, si sa le arzi la flacara sinceritatii fata de tine.

Dar platonismul nu te invata decit sa-ti iei raspunderea propriilor tale pacate. Exista o alta doctrina - si ea inactuala astazi - care te invata sa iei asupra-ti pacatele altora. Niciodata individul n-a fost mai puternic decit atunci cind a urmat invatatura aceasta, care e crestinismul pur si simplu. Dar a urmat-o el cu adevarat? De cele mai multe ori a dat-o uitarii, i-a pierdut intelesul si a lasat-o sa fie piesa de muzeu, in loc sa insemne un capitol dintr-o etica vie.

Intr-un muzeu, in galeria eroilor lui Dostoievski, se poate intilni acel specimen omenesc care sa reabiliteze individul, aratind tot ce sta in puterile sale sufletesti, tot ce e liber in om. E Aliosa Karamazov1.

Aliosa nu e un sfint. Nu e nici macar un bun crestin, daca prin crestin trebuie sa se inteleaga un fanatic si mistic. Este doar - spune despre el autorul, subliniind cuvintul - un altruist, un altruist precoce. Tinar, aproape adolescent cum este, el n-a imbracat haina minastirii decit din dezgust pentru viata in care traise pina atunci si, mai ales, din admiratie pentru staretul Zosima al minastirii. Despre stareti autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tilc: staretul ia vointa si sufletul celorlalti spre a-si fauri cu ele propriul sau suflet si propria sa vointa; mai mult inca, el ia asupra-si toate nefericirile lumii, in nadejdea de a se invinge pe sine, de a depasi tot ce e personal in el, cistigind adevarata si deplina libertate. Nu avea ce invata pe linga staret un suflet neprihanit ca acesta al Karamazovului?

Nu doar ca Aliosa ar fi purtat numai fagaduinte bune in fiinta sa. In definitiv, era si el un Karamazov, adica un senzual si un patimas. Cind fratele sau dupa tata, mai mare, Mitea, ii istoriseste cite ceva din trecutul sau de tinar incercat de patimi si ros de pacate, Aliosa roseste. Dar nu pentru ca s-ar rusina de faptele ce aude - marturiseste el singur -, ci fiindca se simte si el asemenea fratelui sau. Daca n-a pacatuit inca, stie bine ca ar putea pacatui: e in marginea pacatului, "pe prima lui treapta". El o spune deschis de citeva ori: sint si eu un Karamazov!

Dar pacatele nu sint decit inceputuri in el; n-au sa fie niciodata mai mult decit inceputuri. Aliosa e inca o inima curata - mama sa nu fusese oare o credincioasa adevarata? - si de aceea toata lumea il iubeste. Poate ca il iubeau si pentru ca simteau in el ingaduinta, pentru ca vedeau ca nu-i judeca, nu crede de bunavoie in vina lor. Cind raul ii era dovedit, scrie autorul, el statea mai degraba intristat decit uimit, fara sa se sperie niciodata de nimic. Cum sa nu-l iubeasca oamenii, de vreme ce nimic din ispravile lor nu-l tulbura? Doar ipocritii se mira de faptele semenului lor si se inspaiminta. Aliosa parea nepasator. Poate chiar intelegea. In orice caz nu osindea, asa cum fac prea repede ceilalti. Feodor Karamazov, vinovatul sau tata, simte bine aceasta, cum ca cel mai mic dintre fiii sai nu-l osindeste, ca e singurul suflet de pe lume care nu-l osindeste. si la fel simte si Grusenka, femeia pentru care Mitea si Feodor Karamazov, fiu si tata, se dusmanesc; si ea asteapta de mult pe Aliosa sa vina sa-i aduca iertarea, s-o indrageasca "si pentru altceva decit pentru josnicia ei". Iar Aliosa, emotionat, nu intelege prea bine: "Ce ti-am facut eu?" intreaba el cu lacrimile in ochi. - si apoi ceilalti il iubesc pentru fiinta sa, pentru ochii sai limpezi, pentru faptul ca nu-si gaseste nici un merit deosebit; il iubesc pur si simplu. Nu sint multe fiinte indragite fara nici o pricina deosebita, prin simpla lor prezenta!

Toti au nevoie de prezenta lui Aliosa. Toti il cheama la ei, in dimineata tragica a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat linga el. Nu atit ca ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii ii cer sfaturi, dar nu sfaturile sint ceea ce are el mai bun de dat. In ziua aceea ciudata, cind merge de la unul la altul, de la tatal sau la fratele sau mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul si ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea si iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se intoarce de citeva ori la minastire sa vada ce face staretul Zosima, care e pe moarte, - Aliosa nu e altceva decit o prezenta. N-are de spus nimanui nimic; stie mai putin decit ceilalti si cu toate acestea e o binefacere pentru toti.

Staretul sau simte aceasta. De la inceput spune lui Aliosa ca nu trebuie sa ramina in minastire, deoarece viitorul sau nu-i acolo; de indata ce el, Zosima, va muri, tinarul sa plece intre oameni, sa indure incercarea cea mare a lumii; va trebui sa strabata multe pina sa se intoarca la minastire; dar sa creada in Cristos si "sa lucreze, sa lucreze fara ragaz". Asta-i tot. Aliosa nu intelege bine. Abia iese din minastire si se intoarce cu inima strinsa. De ce l-au trimis in lume? De ce l-au facut sa paraseasca lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar staretul staruie. Aliosa e silit sa plece din nou, nitel nedumerit. - Incepe, incetul cu incetul, sa fie prins de corul celor care-l cheama printre ei. E insa si ametit de insufletirea lor, a tuturor. Ce verva au toti eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toti au cite ceva de spus, si Aliosa ii asculta rabdator, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. Intr-un rind abia, cind fratele sau Ivan, dupa ce-i povesteste tot soiul de cruzimi si nelegiuiri din cuprinsul lumii, il intreaba daca nu prefera sa inceteze cu istorisirile, Aliosa raspunde: Nu, vreau sa sufar. Suferinta e inceputul sau de infratire cu lumea in care fusese sortit sa ajunga. Prin suferinta incepe si el sa aiba ceva de spus.

Ceea ce e semnificativ, in cazul fratilor Karamazov, e ca toti trei, desi sint firi atit de deosebite, inteleg, pe caile lor, pretul suferintei si al rascumpararii. Cind Mitea e acuzat ca si-a ucis parintele, cind trebuie sa admita ca toate dovezile impotriva-i sint, la un loc, coplesitoare, chiar daca nu admite ca e ucigasul parintelui sau - atunci intelege, intr-o clipa de resemnare, ca soarta i-a harazit incercarea aceasta spre a-l indrepta. Pentru o fiinta atit de nelegiuita ca el, doar o lovitura a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea accepta orice acuzatie, orice umilire publica: "Voi suferi, spune el, si ma voi rascumpara prin suferinta." Nu incepe el, de altfel, sa inteleaga mai multe lucruri, in zorile acelea de dupa crima? Ce e visul avut, cu copilasul care plinge, cu taranii infometati, cu toata acea mizerie pe care acum, dintr-o data, Mitea o vede? Mai tirziu, in inchisoare, el va spune ca simte, in visul acela, o profetie. Un om nou s-a nascut in el, un om care stie ca e vinovat pentru toti cei vii si trebuie sa li se daruiasca lor. El nu si-a ucis parintele; dar primeste pedeapsa, caci prin ea se descopera pe sine. - si ce importa ca Mitea e imbatat de propriile sale ginduri cind spune aceasta, ca le va parasi mai tirziu, admitind sa fuga, sa nu fie pedepsit si uitind de fagaduielile sale? El, adevaratul Karamazov, impulsivul, e sincer cind rosteste acestea, si simplul fapt ca le gindeste, ca suferinta l-a facut sa gindeasca, inseamna un progres moral.

De alta natura este suferinta la Ivan, cu toate ca il innobileaza si pe el. Nu stie sigur daca Mitea a ucis ori nu, dar isi simte remuscarile: a plecat de acasa in chiar ziua crimei, si Smerdiakov, sluga, il instiintase ca are sa se intimple ceva. Dorise el sincer moartea tatalui sau? Se gindise el la mostenirea imediata, asa cum insinua, mai tirziu, aceeasi sluga? (Ivan, nu trebuie sa se uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre frati, de tinar fiind silit sa munceasca pentru bani.) Oricum, nu facuse nimic sa impiedice crima. Ca ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral. si de aci hotarirea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta sa evadeze si sa plece, insotit de Grusenka, in America, iar pe de alta parte de a se declara pe sine, inaintea judecatii, drept autor al crimei. Dar constiinta lucida de om in pragul nebuniei il tulbura. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gindeste sa impresioneze, sa sileasca pe ceilalti sa-l admire, exclamind: ce suflet nobil! - El isi declara vina in fata juratilor, pregateste totul pentru evadarea lui Mitea, apoi innebuneste de-a binelea. si totusi avusese dreptate: sacrificiul sau avea si o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual si face cu luciditate sacrificiul sau, din minte, nu din inima.

Aliosa, in schimb, se va sacrifica din inima. Nici acum nu pricepe prea bine lucrurile, dar stie, tot cu inima, ceva: ca Mitea e nevinovat in fapta. Nimic nu era mai firesc decit sa-l banuiasca. Nu-i spusese Mitea, in citeva rinduri, ca se simte in stare sa-si ucida parintele? Dar Aliosa nu crede acum, odata crima faptuita. Nu stie ce sa raspunda juratilor, si totusi o afirma hotarit: Mitea e vinovat doar in cuget. De aceea, de indata ce fratele sau e condamnat, Aliosa nu se gindeste decit cum sa-l salveze. Daca ar fi fost cu adevarat vinovat, l-ar fi lasat sa-si ispaseasca pedeapsa. Dar asa? Oricit ar vroi Mitea sa se regenereze prin suferinta, sa cinte imnuri, sa faptuiasca binele, el trebuie sa evadeze. "Tu nu esti in stare, ii spune Aliosa, sa porti aceasta cruce; nu esti pregatit si n-ai meritat-o."

El o merita si o vrea. Mai mult decit prin rachiu, spune autorul, prin vointa corupe Aliosa pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereaza pe fratele sau, ia locul acestuia in lanturi, il minte, rosind, cum ca se va salva si pe sine, dar ramine de-a binelea acolo, desi i-ar fi fost foarte lesne sa scape din mijlocul deportatilor. Iar pe cind Mitea fuge cu iubita sa, implinindu-si destinul sau inegal de Karamazov, cestalalt Karamazov, care s-a invins pe sine, e coplesit de bucurie. Se uita la condamnatii din jurul sau, la cei deportati ca si la cei care-i pazesc, condamnati si ei in felul lor, - si-si spune: "E bine ca un nevinovat sa coboare printre ei."

In visul pe care-l are acum, adormind, ii apare prietenul sau cel bun, Zosima, propria sa constiinta, duhul sau crestin. Ce-i spune acesta? Ii spune cum ca bine a faptuit. Vietii sale ii trebuia suferinta: primejdia de pina atunci era tocmai ca nenorocirea lipsea din viata sa. De aceea il trimisese Zosima in lume. Iar Aliosa intelesese ca trebuia sa-si ia asupra-si pacatele celorlalti. Aceasta, numai, inseamna a-ti iubi aproapele si doar cind faci asa ceva indeplinesti ceva pentru el. "Astazi, ii spune Zosima, faptuiesti pentru intiia oara." Fapta inseamna apropiere de pacat, insusire a pacatului, caci pacatul este in om si numai in om. Umilinta, mila, spirit monahal in mijlocul lumii, iata ce misiune are Aliosa de indeplinit. De aceea, ori de cite ori va putea, el sa-si ia asupra-si pacatele si nelegiuirile aceluia pe care se va simti ispitit sa-l osindeasca; sa patimeasca in locul sau si sa-l lase, cu seninatate, sa plece .

. Aliosa deschide ochii: "Incaperea era plina de zgomot, se facea ziua; Aliosa deosebi chipuri grosolane si brutale in jurul sau, care-l priveau, chipuri tuciurii de tarani si soldati, sclavi pina la orbire ai cnutului si consemnului, chipuri pe care simtamintul vinei lor vadite si al pedepsei neindoioase le faceau, in clipa aceasta, cu adevarat tragice de spaima si totdeodata de cruzime. Aliosa suridea."

E greu de spus, fara o amanuntita cintarire a lucrurilor, daca si masura in care fictiunea aceasta literara (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dupa versiunea definitiva a romanului) intrupeaza duhul crestinismului. Nici vorba insa ca exista aci elemente crestine. si exista, mai ales, acea innobilare a individului, pe care in primul rind crestinismul stie s-o propovaduiasca si ilustreze.

Doctrina lui Platon regenera pe om, facindu-l sa revina la starea sa de puritate normala. Ideea de normal, de sanatos, drept, cuvenit, echilibrat, comanda platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu insemna o sporire a puterilor omului, o victorie spirituala a sa, ci pur si simplu o recucerire a puterilor initiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treaba, desigur cei mai de treaba cetateni pe care si i-a dorit vreodata omenirea. Crestinismul, in schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulbura sanatatea firii sale, il imbolnaveste, de asta data pentru a-l arunca dincolo iar nu dincoace de granitele existentei sale individuale. Crestinismul face cu adevarat indivizi puternici, ceea ce inseamna indivizi care sa largeasca cercul omeniei lor. Puterea individuala au stiut s-o sporeasca, pina la un punct, chiar alte doctrine sau alte epoci decit cele ale crestinismului adevarat. Renasterea, de pilda, facea din puterea individuala o pricina de orgoliu, iar aceasta este iarasi o slabiciune, pe care Ivan Karamazov stia sa nu si-o ascunda. Puterea nealterata salasluieste mai degraba in inima lui Aliosa Karamazov.

si poate ca nici Aliosa nu reabiliteaza in intregime individul. Caci daca ia asupra-si, cu smerenie, pacatele altora, isi inchipuie in schimb ca e nevinovat. Nici el, prin urmare, nu-si insuseste cu adevarat pacatul de pe lume, adica nu si-l insuseste intr-atit incit sa aiba sentimentul vinei individuale. "E bine ca un nevinovat sa coboare printre ei", isi spune Aliosa, cind ar fi trebuit sa spuna: "E bine ca un vinovat sa se ridice dintre ei." Zosima stia bine de ce trimite in lume pe acest Karamazov care nu se rascumparase inca!

Sentimentul vinei individuale, iata inceputul nostru de lume. Cel care nu se vrea puternic sa ramina mai departe printre nevinovatii veacului ce traieste. Dar insul care, dimpotriva, nu se vrea coplesit de puterile anonime sa invete ca mijlocul cel mai bun de a le infringe este de a se invinovati. Lui Dumnezeu insusi nu-i plac in chip exclusiv oamenii nevinovati. Insul "dupa inima lui Dumnezeu", spun oamenii Bisericii, este David, care a gresit dar s-a cait. Daca umanismul vrea sa dainuiasca, nu trebuie sa inceapa prin trufie spre a sfirsi, cum am vazut, in deznadejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adevarata, nu de imprumut, umilinta. Nascuta din cainta, din constiinta vinei individuale, umilinta e singura forma de viata care obliga. Inainte de a da drepturi omului, ea ii impune raspunderea, care e insasi drama sa, actiunea sa.

Perspectiva naturalista si realista a lumii face pe om inactiv. Lumea devine mai buna daca ceilalti devin mai buni, nu singur tu insuti. De aceea doctrinele se vor sili sa imbunatateasca pe oameni, nu omul, caci acesta ni se pare ca nu inseamna nimic prin el insusi. La fel spusese realismul si pe plan de cunoastere: daca cerul ti se arata, il cunosti; daca nu, e probabil ca nu vei afla ceva cu privire la el si lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au facut lumea asa cum e azi. Tu ai venit la treaba gata, ca sa privesti si cel mult sa emiti judecati de valoare si de existenta.

In fata unei asemenea pasivitati, umanismul e in drept sa reabiliteze actiunea, fapta individuala. Aliosa faptuia pentru intiia oara atunci cind se substituia pacatosului, insusindu-si vina aceluia. Umanismul are aci insasi cheia activitatii. Pacatul este in om, iar a lua asupra-si pacatul altuia nu inseamna decit a deveni constient de propriul sau pacat (si eu sint un Karamazov!), a regasi inceputul dramei sale individuale, care e solidara cu drama celorlalti. Coborindu-se astfel in sine, constiinta descopera doua lucruri: mobilul actiunii, pe de o parte, si temeiul comunitatii morale, pe de alta.

Acestea doua, actiunea si dragostea, abia acum cu putinta, sint cuprinse de intelesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde ar trebui sa duca orice umanism bine inteles, s-ar desfasura prin doua serii de manifestari cit de se poate de caracteristice: intii, ar autoriza pe individ sa vroiasca mai mult, facind posibila creatia responsabila; in al doilea rind, ar autoriza pe individ sa vroiasca mai putin, reabilitind, o data cu individul, faptul neinsemnat, actiunea lipsita de rasunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai putin, cu accentul pe mai putin. Primul termen al acestei distinctii- pe care am folosit-o si cu un alt prilej - tinde sa arate ca individul nu trebuie sa se simta paralizat in mijlocul lumii ce-l inconjoara, asa cum constiinta nu trebuia sa se simta paralizata in fata stiintei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonima nu poate impiedica pe individ sa se adinceasca in sine si sa se descopere purtator de vini, solidar cu vinile altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi raspundere mai multa, fara teama ca ai sa fii coplesit de ea; caci doar raspunzind de multe poti faptui cite ceva.

Dar nu reiese de aci ca trebuie sa faptuiesti numai ceea ce e mare. Partea a doua a afirmatiei de mai sus tinde sa arate ca nu creatia mare intereseaza, ci creatia. "Mare" e un termen de-al constiintelor orgolioase, cele care in mod obisnuit sfirsesc la deznadejde, intrucit s-au masurat fara rost cu lucrurile de masura carora nu sint. Absurditatea vointelor de azi e tocmai ca nazuiesc catre mare. Astazi fiecare vointa de reforma e o vointa de revolutie. Daca nu e cu putinta o revolutie cosmica, reformatorul nostru ar vroi macar una internationala; daca nu e cu putinta nici una internationala, el viseaza in orice caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborim niciodata; unuia singur nu se mai osteneste nimeni sa-i predice. De ce scriem carti?1 Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea sa reformeze oameni, nu pe om. si de aceea nu reusim nimic! De aceea vorbim, dar nu actionam: nici in ce ne priveste, nici asupra altora. "Mai putin" ar insemna faptul mai mic, mai fara rasunet, pentru mai putini, pentru unul singur chiar. si aceasta ar fi: a nu proclama intotdeauna reforma noastra, ci a o vietui.

Oricit de putine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindca ele se constituie in fapte, si nu intr-o pornire orgolioasa de rasturnare, s-ar putea insera mai bine in sinul realitatii decit aceasta. Vointele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul sint pina la urma nerodnice, purtatoare de deznadejde. Intr-un anumit sens, ele nici nu sint vointe adevarate, ci simulate. In dosul lor sta indiferenta: ori tot, ori nimic. si fiindca nu poti obtine tot, te multumesti cu nimic. Vointa e doar de suprafata; temeiul e indiferenta. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pilda, vrea el cu adevarat aceea ce propune? El isi face proclamatia catre popor; daca poporul adera si il urmeaza, foarte bine; daca nu, el se va multumi sa stie ca a avut dreptate si va recadea in starea sa de indiferenta pe care i se altoise crezul. Cind, in mijlocul acestei lumi de indiferente, vointa autentica, lipsita de orgoliu, plina de simtul masurii sale, dar si de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va intimpina alte piedici decit cele ale propriei sale desfasurari. E probabil ca s-a mai spus lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pina la urma, mai puternica decit indiferenta tuturor.

Sentimentul ca lumea contemporana este, in fond, indiferenta atunci cind nu are luciditatea de a fi deznadajduita ne autorizeaza, ca incheiere, sa spunem ca ea n-are viitor. Ea e aplecata spre trecut, daca e aplecata spre asa ceva; de fapt, se oglindeste pe sine in apele prezentului si, chiar daca nu e cu desavirsire multumita de imaginea ei, are foarte rareori nadejdea activa, neutopica, reformatoare ca imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase decit cele ale clipei de fata. Ea nu vrea viitorul cu adevarat fiindca nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu stim inca sa fim.

A IUBI VIITORUL

Ar fi dorinta cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea sa se sfirseasca nitel dupa ei sau, daca se poate, chiar o data cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-i adevarul. Ne prefacem ca-l pregatim, ca-l dorim, ca-l asteptam, dar, in fond, nu ne intereseaza in el insusi. si n-ar fi nici macar un act de generozitate fata de altii acela de a-l pregati. Ar fi, dupa cum s-a mai aratat, un simplu act de definire al nostru, de vreme ce nu sintem altceva decit propriul nostru viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru!

Semnificativ pentru indispozitia fata de viitor este sentimentul, adesea prezent in unele cugete, ca lumea e intr-adevar sfirsita sau pe sfirsite. Uneori sentimentul ia forme absolute. Asa trebuie sa fi fost in preajma anului 1000, cind panica sfirsitului de lume cuprinsese de-a binelea mintile crestinilor si poate chiar pe ale necrestinilor. Tot asa va fi - nu incape nici o indoiala intr-o asemenea privinta - in preajma anului 2000. Dar chiar ginditori de mina intii sint incercati de sentimentul amintit. Nu incep oare Caracterele lui La Bruyère prin: Tout est dit, et l'on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu'il y a des hommes, et qui pensent*? (Iar dupa acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza matematica . ) si nimic nu e mai impresionant, in aceasta privinta, decit exemplul lui Hegel, care afirma ca evolutia spiritului in istorie se incheie prin capatarea unei constiinte depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului in istorie nemaiparind a poseda mult inteles.

Nu e numai orgoliu aci. E si multa, ingrozitor de multa oboseala. Acolo unde sfirseste istoria stiuta de noi ni se pare ca sfirseste istoria insasi. Acolo unde se incheie viata noastra avem sentimentul ca sfirseste, daca nu viata insasi, macar un capitol de-al ei. Asa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu sa facem din astazi o culme decit un adevarat inceput? Istoria pare a se intregi prin clipa de fata, in aceasta zi al carei continut vine de la sine sa implineasca tot ce ar mai fi fost de implinit in lume. si sfirsitul ni se pare de neinlaturat atita vreme cit istoria se infatiseaza ca un intreg, cu semnificatii depline si bine articulate, in locul devenirii pure si simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiati. Victime ale asa-numitului "curs al istoriei"; privilegiati insa, caci macar putem fi spectatorii lui. Asa incit stam aici, la capatul seriei istorice, si cintarim tot ce a fost si in felul in care a fost. Onoram pe Solon, pretuim si dispretuim pe Alcibiade, condamnam sclavia antica si Inchizitia medievala, proslavim pe Ioana d'Arc. Dar cine sintem noi? Ce privilegiu unic ne revine in asa fel incit sa nu faptuim nimic si sa avem dreptul de a judeca tot?

In alte cazuri, sentimentul nostru de sfirsit nu ia asemenea forme absolute, ci unele ceva mai blinde. Nu este chiar sfirsitul lumii, ni se spune atunci; este numai un sfirsit de veac. Daca nu ne aflam la capatul cel mai departat al seriei, sintem totusi pe undeva, la o innaditura a ei. Cu noi se sfirseste un lant de lucruri si de la noi incepe un altul. In timpurile noastre, zic profetii acestia, se zamisleste asa-numitul "om nou".

Omul nou! Daca macar l-ar vroi cu adevarat pe el, pentru ce e nou in el, pentru viitorimea lui . Dar profetii nostri sint, de fapt, tot niste filologi, cum i-a numit ginditorul acela, tot spre trecut privesc si doar trecutul e materia lor. Cum insa trecutul nu contine prin el insusi viitorul, ci prin puterea noastra de a vroi, profetii de azi, ideologii adica (speta de vinturatori ai ideilor, care a reusit sa le compromita pe acestea prin sterilitatea veacului al nouasprezecelea), nu mai izbutesc sa vada nimic. si atunci e simplu: fiindca nu vad, prevad. Omul nou e o negatie; e ceea ce nu disting ei bine in viitor, nevroind bine in prezent. Omul nou vrea sa spuna numai sfirsit al lumii vechi. E iluzia celor care nu sint pregatiti spre a duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtutile culturii noastre au ostenit? Crestinismul nu mai inspira? Umanismul nu mai cultiva? stiinta nu mai dovedeste? Ce minciuni! Cite accente de arta mai poate destepta sentimentul religios! Cite geometrii nu s-au scris inca! Trebuie sa privim spre viitor, nici vorba; dar nu blestemind trecutul, ci purtindu-l cu noi, inainte. Sfirsit de lume, iata cum stim sa botezam lipsa noastra de vointa, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism.

In buna parte, lucrurile provin dintr-o greseala de perspectiva. Filozoful culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istorica privilegiata drept una ptolemeica, deoarece, dupa cum sistemul lui Ptolemeu facea din pamint centrul universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectiva. Trebuie, adauga el, o viziune coperniciana, cercetarea istoriei cu un ochi atit de indiferent in ce priveste situatia mea personala de cercetator, incit sa nu mi se mai para, de pilda, ca secolul al nouasprezecelea dupa Cristos este cu mult mai insemnat decit secolul al nouasprezecelea dinainte de Cristos. Caci si fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter si Saturn, dar nu proclama faptul acesta. - Totusi se arata a fi ceva ptolemeic pina si in viziunea istorica a lui Spengler. Este, anume, o obsesie de sfirsit de veac, obsesie pe care se poate foarte bine sa i-o fi intarit observarile si dovezile faptelor, dar ce ramine, psihologiceste, un semn de oboseala si oricum o situare privilegiata a prezentului.

a) Despre apatia omului contemporan

Mentalitatea istorica, indrumatoare numai spre trecut, e, dupa cum s-a amintit, cu adevarat vinovata de eroarea de perspectiva in chestiune. Ea nu indeamna pe oameni la actiune, la lupta, la ceea ce teologii numesc agonie, ci, infatisind trecutul ca un destin, ca un blestem, invata pe oameni apatia. Crestinul singur - o arata Unamuno, in Agonia crestinismului - stie sa deprinda sensul luptei, al agoniei. Istoria obisnuita inlocuieste agonia prin apatie, constituind astfel cea mai proasta scoala cu putinta pentru individ. Din punct de vedere moral, individul de azi e mai rau inzestrat decit oricare altul, poate, iar intr-o larga masura faptul se datoreste spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului modern - incurajata de altfel si de presiunea celorlalte puteri anonime - la rangul de floare aleasa a luciditatii.

Sa subliniem, in putine cuvinte, citeva trasaturi care ne par caracteristice pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el ca este cu desavirsire apatic si ca, de pilda, nu ar fi incercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul sau e de un anumit tip: nu e un entuziasm care se desteapta in el, ci unul care il cuprinde. Daca prin urmare ne entuziasmam, o facem din afara, printr-un curent care ne ia cu sine, caruia i ne predam, cum spuneam si ceva mai sus. De aceea ne si entuziasmam de atitea lucruri. Un observator de suprafata ar putea spune despre societatea contemporana ca e foarte tinara sufleteste, de vreme ce are atita caldura, de vreme ce aplauda cu atita bunavointa. Ce e mai tinar, oare, decit entuziasmul unei mase ce asista la un spectacol sportiv sau popularitatea neobisnuita pe care o cistiga unele lucruri, foarte multe, in acel continent prin excelenta tinar al Americii?

E ceva suspect totusi aci: popularitatile nu rezista; entuziasmele sint sincere si au o anumita spontaneitate, dar nu sint durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru ca "ne cuprind", pentru ca vin - vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plamada anonima - spre a ne lua pe sus pentru o clipa si a ne lasa neschimbati dupa aceea. Dar asa ceva nu inseamna tinerete. Asta poate fi tinerete de american, tinerete de spectator sportiv, dar nu tinerete adevarata. Tineretea are, cit de cit, un inauntru. Entuziasmul vine dinauntru, ti-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care "cuprind" sint stari de suflet, sint adevarate psihoze, pe care nu trebuie sa le doreasca nimeni, iar mai putin decit oricine comandantii pentru ostasii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar si mai semnificativ, pentru starile de suflet ale contemporaneitatii decit cazul acestor comandanti - de cele mai multe ori oameni politici - care se simt intr-o zi ridicati de valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi in apele linistite ale mediocritatii, fara sa stie de ce s-a intimplat atit una cit si cealalta. Capriciul gloatei, exclama atunci inteleptul, socotind ca a explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denumeste cum trebuie carenta sufleteasca a gloatelor, lipsa aceea de inauntru, dincolo de care totul e nesiguranta si nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici macar atit.

Caracteristic inca, pentru omul modern, e sentimentul de "a astepta sa se intimple ceva". Dintr-un moment intr-altul trebuie sau poate, pare-se, sa aiba loc ceva. Ciulim urechile si asteptam. Nu s-a intimplat inca? Se va intimpla cu siguranta peste putina vreme. Asa asteptam atit pe cele rele cit si pe cele bune. De ani de zile asteptam razboiul, de pilda. Il asteptam fiindca, spunem noi, el vine sigur, la fel cum asteptam revolutia, care e cu neputinta sa nu se intimple. Revolutiile "se intimpla". Sintem atit de apatici, incit chiar actiunile omenesti prin excelenta si de initiativa prin excelenta, cum sint revolutiile, chiar ele se intimpla in chip impersonal. si nu ne dam intotdeauna seama ca fatalismul intr-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui insetat care ar astepta sa se intimple o acumulare de nori si sa ploua, in loc sa sape pur si simplu spre a gasi apa acolo unde este. Nu spunem, in definitiv, ca revolutiile nu se intimpla si de la sine. Dar ele se intimpla tocmai pentru ca, intimidat, individul le asteapta. Intr-o lume care ar vroi mai mult, asemenea manifestari ar fi mai putin intimplate.

Dar apatia omului modern isi gaseste incununarea desavirsita in sentimentul sau de asa-numita curiozitate. Caci, sa nu ne mintim: curiozitatea nu e, de cele mai multe ori, o forma activa, dorinta de a sti, pozitivul sufletului. Este intoarcerea in afara, din lene, din oboseala, a spiritului. Sintem extravertiti din plictiseala. Critica societatii contemporane ar trebui sa inceapa tocmai de la condamnarea acestei forme stupide a curiozitatii, care face din noi toti niste gura-casca. Cind trece prin vazduh un aeroplan ne grabim sa ne intoarcem privirile catre el. Ce vrem sa vedem? Nimic precis, caci nu-i recunoastem nici macar principiile.

Nu legile inaltarii si ale miscarii lui; altceva ne intereseaza, ceva nedefinit, ceva spectacular. Ce mare inventie ziarul! Ne pune sub ochi - si uneori chiar la propriu, cu fotografii - tot ce s-a intimplat prin lume in ultimul timp. Noi stim bine ce s-a intimplat mai inainte si vroim din toata inima cele ce se vor intimpla in urma noastra; ne intereseaza acum sa stim doar in ultimele zile ce a mai avut loc pe glob . si inca ziarul e destul de greoi. Dar are sa vina televizorul, sau cum se va numi, si, intovarasit cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram atit de curiosi sa stim cum arata. Atunci, macar, e de nadajduit ca tragica noastra plictiseala se va curma; caci nu ne putem dori nimic mai desavirsit ca exercitiu de satisfacere a curiozitatii noastre.

Exista o forma suprema a acestei curiozitati: stupiditatea cu care ne privim unii pe altii. Da, stam la geam si ne privim unii pe altii. Ne miram unii de altii! E uluitor cum poate fi omul incercat de sentimente atit de absurde. Ce vedem la ceilalti? Nu vedem nimic adinc, nimic omenesc. Dar ne uitam cu voluptate, ne aratam cu degetul, facem haz unul de altul, admiram, comentam. Te intorci in afara catre oameni si te uiti la oameni, atunci cind ai pe om in tine. Ce apatie!

O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv in sine. E pur si simplu forma inversa a vointei, labartarea si paralizarea acesteia. Vointa se naste dinauntru, dintr-o plinatate de viata spirituala. Noi insa nu avem nici un fel de inauntru. De aceea - si filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au intirziat sa observe faptul - originalitatea celor de azi este in fond atit de mica. Pe plan de creatie, omul de cultura al zilelor noastre nu are decit arareori ceva de spus; el e in schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face stiinta comparata si face, mai ales, in chip desavirsit de bine, istorie si opera de eruditie. Ce semn mai bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decadenta timpurilor noastre decit aceasta apatie? Daca mai era nevoie de o dovada ca epoca noastra incheie un veac, un ciclu de cultura, nu o avem oare in chiar nerodnicia insului contemporan?

In definitiv, daca apatia e destinul societatilor in lichidare, n-ar mai fi nimic de spus. Dar sa nu fie o apatie prin nestiinta; mai mult inca, prin inselaciune de sine. Li s-a spus oare oamenilor ca vointa lor e hotaritoare? Ca aceea ce fac ei se poate insera in istorie? Ca, macar, daca nu se insereaza in istorie, creeaza o desavirsire personala, valabila prin ea insasi chiar alaturi de istorie? Li s-a spus celor de azi ca pot vroi? Nu. Li s-a spus ca individul nu inseamna nimic in fata puterilor anonime; ca masele, istoria, natura si chiar omeneasca stiinta vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus ca a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie si deci o nesocotinta. Ca e mai intelept sa deznadajduiesti decit sa vrei.

Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi cautat doar sa-l intimideze. Asemenea fenomene de intimidare se intimpla adesea in lumea istoriei. In fata unei vointe mari se pare ca exista imprejurari cind indivizii sau chiar societatile intregi se vad silite sa abdice. Asa s-a intimplat, de pilda, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de puterea si mai ales de vointa de putere a Romei. Regele Attalus, murind, lasa Romei mostenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc ca se intimpla la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea, imitind pe cel al Pergamului, lasa ca mostenire Romei regatul despre care se spunea ca e cel mai bogat al Antichitatii. Ciudata sinucidere! exclama istoricul.

Ciudata? Sinuciderile acestea au macar un sens. Ele sint ale cite unui om in fata altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintiram, a omului de azi in fata unei puteri cu desavirsire anonime, cum s-o calificam acum? Regele Attalus trebuie, nici vorba, sa fi fost un om apatic, el si toata semintia sa; dar macar aveau scuza ca vointa lor se pleca in fata altei vointe. Dar noi, in fata carei vointe ne plecam? Cui ne inchinam, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai surprinzatoare dintre idolatrii cea de care dam noi, luminatii de azi, dovada?

E, hotarit, ceva de primitiv in omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul zilelor de azi spune ca el e doar, prin luciditate, un deznadajduit. si intr-adevar, daca te consideri intr-o lume data de-a gata, cu Dumnezeu, spatii interplanetare si ingeri, cu istorie, mase si destin, e greu sa nu fii deznadajduit. Dar esti un deznadajduit asa cum ar fi fost primitivul fara magie, de pilda. Niste primitivi fara magie, niste superstitiosi fara credinta, niste ingeri decazuti si cuprinsi de pasivitate, pozitivitate si plictiseala, cu asa ceva seamana, in fond, mentalitatea noastra. si pentru a pastra totusi un graunte din privilegiile pe care, incetul cu incetul, individul le-a pierdut, ne-am inchipuit ca, daca n-am putut insemna ceva in mijlocul lumii in care ne-am trezit, ne revine totusi satisfactia de a constata ca aceasta lume lichideaza o data cu noi. Sintem la sfirsitul lumii, ea se curma o data cu noi. Daca nu sintem nimic, avem macar satisfactia sa stim ca, nu peste prea multa vreme, nici lumea nu va mai fi nimic.

Poate ca in convingerea aceasta mentalitatea noastra de primitivi se tradeaza mai mult decit oriunde. Negresit, exista printre noi autentici filozofi ai culturii care vad, inteleg si explica fenomenele lumii contemporane. Daca acestia gasesc semnele decadentei, semne de sfirsit in sinul ei, cu alte cuvinte daca, o data cu timpurile noastre, li se pare ca se incheie un ciclu, explicatia lor s-a inchegat desigur pe un material de fapte prea bogat si prea doveditor spre a mai putea fi inlaturata doar cu observatia ca ideea sfirsitului o da un anumit sentiment al sfirsitului, prezent in fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degraba despre noi, cei care simtim fara a rascoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se naste si se hraneste doar din apatia de care dam in chip neindoielnic dovada. si ce ne mai poate scutura nitel din pasivitatea noastra? Doar zgomotul, senzationalul, apocalipsul. Ne place tam-tamul, si de aceea dorim ori asteptam sfirsiturile, orice sfirsit fiind rasunator.

S-a observat adesea nevoia de senzational a omului contemporan. Totul trebuie sa fie zgomotos pentru auz si neasteptat de mare pentru vaz; in ordinea morala, cautam efectul, surpriza, iar in cea literara paradoxul. E adevarat ca ne stapineste si un anumit gust pentru discretie, pentru masura, uneori. Jazzul contemporan e zgomot, dar e si retinere in acelasi timp. Totusi, daca fondul nostru primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterindu-se intr-atit incit sa dispara cu desavirsire. Pe alte planuri, setea noastra nesecata de senzational, vocabularul asa-numit "tare", adica plin de superlative, nevoia de a ne exalta simturile si fiinta dovedesc limpede ca sentimentul masurii nu e, de cele mai multe ori, decit o tehnica. Am vroi sa fim necontenit frenetici sau sa vedem necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefeaza mai bine daca sintem si cuminti din cind in cind.

Iar pentru noi, cei multi, cei iubitori de zgomot si apocalips, cei doritori de sfirsit in toate si al totului, caci sfirsitul e macar rasunator la culme, pentru noi a spus un contemporan vorba aceea adinca si calma: "Un arbore cade cu trosnete. A crescut fara zgomot."

b) Intre apatie si agonie

Fara zgomot, aceasta e cresterea adevarata. Cu cita bucurie nu te intorci la ea, dupa ce ai ratacit printre toate lucrurile acelea scrise cu majuscula: Cosmos, Fiinta, Nefiinta, Istorie. E un ocol pina la noi insine, dar sa nu regretam niciodata ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. Sta in rosturile problemei morale sa dezbata chestiuni mari spre a reveni la indatoriri mici.

A vroi incepe acum sa capete sens. Factorul prometeic din vointa o viciaza. Nu de exaltare - caci e greu sa traiesti necontenit la inaltimi -, ci de masura, discretie, staruinta are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se invecineaza cu indiferenta, vidul. Spre a nu primejdui vointa noastra de a recadea in apatie, vom alege o lupta, fara de rasunet poate, dar si fara odihna: agonia. A vroi nu are inteles decit in aceasta necurmata tensiune de pe plan moral.

Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot savirsi impotriva spiritului este de a rapi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Asa s-a facut in acel de atitea ori vinovat veac al nouasprezecelea. In loc ca vointa sa slujeasca la desavirsirea morala a individului, in loc deci ca ea sa se potriveasca problemelor ce se pun activitatii individuale, sa dea fiecarui gest un inteles etic, sa salveze, intr-un cuvint, viata individuala in ea insasi - ea s-a lasat stimulata de intelect si a tins in mod necugetat la o stapinire a naturii prin stiinta. A sti, s-a spus cu egala ingimfare ca pe vremea lui Bacon, inseamna a putea, a deveni puternic. Ce sa-si doreasca mai bine omul decit puterea? Deci sa vroim puterea. Uitam insa ca omul vroise si in alte rinduri puterea, pe timpurile magiei, de pilda, sau o data cu fiecare om demiurg. si asa s-a intimplat ca, in locul unei vointe sanatoase, privita drept o cale spre desavirsirea morala, am preferat una exaltata, tinzind spre stapinirea fara de rost a naturii.

E curios cum alergam dupa "putere". Asupra noastra si impotriva noastra, asta da, are inteles. E singurul inteles pe care sintem in stare a-l da puterii si vointei de putere. Caci obiectul nostru sintem noi insine; singurul nostru cimp de actiune e propria noastra omenie. Daca ne mai trebuia un semn de-al mentalitatii primitive, magice, tocmai in acest salt nefiresc in gol il putem afla.

Ce sanatoasa este problema morala, ca problema a omenescului, si ce nesanatoase sint veacurile care nu tin seama de ea! Acelasi veac trecut, despre care am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic intr-o astfel de privinta. El n-are problematica morala - luat in linii mari, negresit - fiindca n-are, la drept vorbind, sentimentul de a se afla in criza. Problema filozofica a moralei se naste, ca si filozofia in genere, in veacurile de criza. Veacul trecut n-a stiut, in iluzionismul sau, ce e criza si de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a multumit s-o tagaduiasca. El nu ne pare astazi doar prea naiv; ci si prea intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fara etica!

A vroi nu incepe sa insemne ceva decit dupa dezastrul ideologiilor. Ideologul e omul fara de raspundere al tuturor programelor si proiectelor de reforma. Ideologi sintem cu totii inca, atita vreme cit ideile noastre nu ne obliga pe plan practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toata lumea, a vroi binele omenirii; cu atit mai putin inseamna a vroi puterea de stapinire a intelectului asupra naturii; cit inseamna ceva pentru sine, adica a raspunde prin sine de ceea ce ai propus. Ideologul nu are vointa morala ci, cel mult, ambitii. Un asemenea exemplar de umanitate compromite ideile in numele carora vorbeste - nu cumva de aceea sintem atit de plictisiti astazi de "idei"? - si falsifica rosturile vointei. Acesta, desi inca vir dicendi peritus, a incetat de a fi vir bonus.

Pentru vir bonus, pentru omul stapin pe sine, puternic, dar in lumea sa puternic, pentru desavirsirea acestuia are rost sa vroim, daca trebuie sa vroim ceva. Dar putem cu adevarat vroi? se intreaba din nou omul contemporan. Infringerea noastra, atunci cind am incercat prin vointa de putere sa fim demiurgi, nu e atit de deplina incit nici in cele ale omului, pe plan moral, sa nu mai fie rodnica vointa? Cu alte cuvinte, este inca posibil omului de azi sa inceteze a fi apatic, spre a incepe sa fie agonic?

Nu e de prisos sa se atraga atentia asupra faptului ca, in ciuda oboselii de care dau dovada societatile de azi, ele n-au incetat sa vroiasca, in felul lor. Daca a vroi se traduce prin a privi in viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune intotdeauna ca societatile si-l ignora pe al lor. Vulgarizatorii stiintei si pozitivistii care o idolatrizeaza pina la compromitere fac mult caz de faptul ca stiinta prezice anumite fenomene. De pilda, se vesteste ca la 11 august 1999 va fi eclipsa totala de soare. Nimeni nu se indoieste, dupa profetia astronomului, de asa ceva, iar pozitivistul, victorios, te intreaba daca se poate prevedea si in ordinea morala ceva asemanator. Or, raspunsul este: da, se poate prevedea, si tocmai prin aceea ca societatile nu sint cu desavirsire lipsite de vointa. Nu putem sti cum vor fi societatile Europei in preajma anului 2000; cine sa prevada astazi schimbarile adinci ce se vor petrece in ele pina atunci? Totusi, se poate sti - cu anumita certitudine, de alta natura decit cea astronomica, dar la fel de indiscutabila - ca, oricare vor fi societatile Europei in 1996, ele vor sarbatori patru sute de ani de la nasterea lui Descartes. si oricare vor fi societatile la anul 2032, ele vor sarbatori doua sute de ani de la moartea lui Goethe. Nu ne indoim de aceasta, cum nu ne indoim de eclipsa de soare de la 11 august 1999. Iar ceea ce ne face sa nu ne indoim este tocmai constiinta ca omenirea de azi vrea sa slaveasca pe Goethe, crede in spiritul sau, in supravietuirea acestuia.

S-ar putea spune, prin urmare, ca nu numai intelectul e creator de ordine si deci prevazator, ci si vointa. Viitorul capata, prin vointa, o anumita structura. Ne dam seama de aceasta structura tocmai pentru ca ne exercitam vointa. stim lucrurile pe care le vroim - nu insa dintr-o vointa arbitrara, ci dintr-una adinca, izvorind din firea spiritului nostru. Atunci cind lasam anumite puteri anonime sa vroiasca pentru noi, e firesc sa nu stim nimic. Dar tot asa s-ar intimpla, poate, si in cimpul stiintelor daca experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar margini sa observe cele ce se intimpla sa cada in zarea experientei sale. Vroind, iesim prin urmare din anonimat. si viitorul inceteaza el insusi de a fi anonim atunci cind, prin vointa, iesim din rindul celor anonime. Filozofia culturii vorbeste despre un destin de plante pentru creatiile spirituale ale omenirii. Culturile, daca nu si oamenii, s-ar naste, s-ar desfasura si ar pieri intocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un fel de sorti in plus. Dar cum ar putea fi altfel, atita vreme cit nu exista vointa si constiinta ca se poate depasi starea de plante?

Iata ce s-ar putea raspunde acelora care pun la indoiala capacitatea omului de a fi activ, luptator, agonic. Caci daca societatile vor si se pot misca, intr-un anumit sens, catre viitor; daca ele pot avea o implinire, cu atit mai mult ar putea fi in stare individul sa tinda catre desavirsirea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe chiar. Caci vointa de viitor a societatilor si capacitatea lor de profetie sint istorice. Profetizam ceva care se va intimpla in istorie. Sensul lui a vroi insa trebuie sa fie strain de gustul istoricitatii. El nu trebuie sa tinjeasca dupa sfirsituri sau inceputuri epocale. Lui a vroi ii revine cresterea fara zgomot, fara faima.

Am amintit de vointa societatilor pentru ca ea e mai limpede in ochii tuturor; actiunea ei se petrece pe o scara mai mare. Dar adevarata crestere catre viitor e a indivizilor, nu a colectivitatilor. Iar ea intereseaza in ea insasi, nu in rasunetul ei. Ce poate tinti mai mult o vointa decit desavirsirea de sine a subiectului ei? Numai acest viitor, nu si unul istoric, este demn de invidiat.

Dar viitorul nu aduce desavirsirea, o fagaduieste doar. Viata morala e lupta morala, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseaza mai presus de toate pe luptator e inceputul. El se gindeste foarte rareori la sfirsitul rasunator al lucrurilor, dar intotdeauna la inceputul lor tacut. stie, in ordine individuala, ca lumea nu-i e data de-a gata, ca ea inca nu e creata, ba, intr-un anumit sens, ca niciodata nu va fi creata de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. si nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care si le da singur, prin ordinea morala ce-si prescrie. Fara patos, sa cautam a fi la inceputul lumii, necontenit la inceputul ei. Asa facea constiinta in planul cunoasterii, asa face ea si acum, in planul actiunii. Cit de triste sint acele filozofii in sinul carora crezi una si faci alta: scepticismul, de pilda, care nu-ti spune sa nu faptuiesti desi iti recomanda sa nu te hotarasti in ale judecatii.

Aci totul trebuie sa fie proces, pe plan intelectual ca si pe plan sufletesc. Constiinta individuala e o constiinta de actiune. Prin aceasta, chiar, ea e una de actiune proprie, caci daca nu traim viata la inceputul careia am stat sintem fiinte automate, nu cu adevarat active. Asa ni se intimpla deseori sa ne trezim vietuind automat in formele altor timpuri. Aceste forme au fost si ele cindva elaborare, proces. S-au fixat insa, si acum tind sa se permanentizeze. Societatile nu-si educa intotdeauna indivizii desteptind propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele si chiar formulele la care efortul stiintific si cel moral din vremurile anterioare ajunsesera. Asa se face ca adesea se incearca educarea in ordine morala prin proverb si aforism. Cum ar putea insa convinge proverbul si cum ar insufleti aforismul, de vreme ce nu raspund la nimic in constiinta celuilalt?

Educatia noastra e facuta cu aforisme: nu se putea o mai buna dovada de suficienta, de convingere ca am atins o culme dincolo de care orice truda e fara rost. Atit de inradacinata e iluzia aceasta, incit s-a crezut ca intelepciunea, care e faptul viu al vietii intelectuale, poate fi predata. Traim o epoca de manuale.

Agonicul isi insuseste propria sa viata. Este o inspaimintatoare lipsa de vointa in lumea aceasta in care totul se intilneste in manuale. Agonicul singur se leapada de catehism. Exista credinciosi, pare-se, in anumite religii, credinciosi care au cite un "parinte spiritual"; orice ar face ei, se duc sa-l consulte: e bine ce vor sa faca? nu e bine? Iar daca parintele spiritual le spune: asa si asa sa faceti, credinciosii asa fac. Sa ne miram ca exista credinciosi de speta aceasta? Ei sint cit se poate de potriviti intr-o lume ca a noastra, unde constiinta individuala nu mai stie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai ca sa nu-i mai numim crestini pe astfel de credinciosi. Nu poate fi crestin cel ce nu are norma in el; cel ce nu stie; cel ce nu vrea.

De ce sa intrebi pe altul cu privire la pacatele tale? De ce sa astepti de la altul osinda? Ea e intotdeauna mai putin trudnica de indurat atunci cind vine din afara, caci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai lasa liber pentru rascumparare. Cind ti se semnaleaza pacatul, esti coplesit; cind, in schimb, iti simti pacatul, te insufletesti. Poate ca e in firea omului sa nu-si simta pacatul si sa se ierte mai mult decit l-ar ierta duhovnicul sau. In sensul acesta unele religii ar putea sa aiba dreptate in fapt atunci cind nu lasa libere, dupa cite se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea preotilor lor atit de autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine seamana mai degraba cu o intimidare decit cu o mintuire a omului.

Un scriitor rus, Berdiaev, schita intr-un rind procesul de adincire in sine a omului pe plan moral, proces pe care l-am urmarit ceva mai sus pe plan de cunoastere.1 Pentru conceptia medievala, spune autorul, conceptie care e in strinsa legatura cu cea antica, pentru Dante si Sfintul Toma, omul e o parte organica a lumii obiective, o treapta a unei ierarhii universale. Ordinea e impusa omului din afara. Iadul si cerul ii sint date, nu se gasesc in adincimile spiritului omenesc. Cu Renasterea - continua autorul citat - incepe umanismul; infinitul se deschide omului care, de teama, se refugiaza in sine si descopera aci, cu Shakespeare de pilda, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adinc al existentei omenesti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descopera spiritualul, fata de care cerul si iadul nu mai sint o ordine obiectiva, impusa, ci una launtrica. Intr-o asemenea rinduiala spirituala, Cristos nu mai e nici el o lege exterioara, un simplu curent de viata exterioara.

Nu ar trebui sa fie semnificativa pentru om indoita sa victorie asupra cerului? Despre cerul speculatiei astronomice, cu bolta si albastrul sau cu tot, am vazut ca devine azi o simpla chestiune matematica. Cerul moral, cerul fagaduintei crestine, se dovedeste acum un simplu indemn launtric la desavirsire. In amindoua cazurile, el a incetat de a coplesi, pentru a spori increderea in ins, prin raspunderea pe care i-o desteapta. Cite lucruri nu spune Platon, descriindu-le, atit despre cerul fizic cit, mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorba, asa cum sint mituri si istorisirile Bibliei. Numai ca anticul credea cu adevarat in miturile lui Platon, pe cind crestinul n-ar trebui decit sa traiasca miturile Bisericii. E o distanta intre perspectiva antica si cea de adoptat astazi; o distanta de la cer la om. A vorbi despre cerul omului modern nu inseamna decit a-l incarca pe acesta de raspunderi. Cerul antic era, in cugetul omului, un adevarat blestem atirnind deasupra capetelor noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simpla porunca de lupta.

Dar lupta joasa, pe masura noastra de asta data. Nimic nu ne mai poate ispiti sa fim altceva decit oameni. Nici vointa de putere pe plan cosmic, nici cea de istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sint idealuri omenesti. Ele au aruncat in umbra omul, sub cuvint ca il exalta. La fel facea Nietzsche - s-a spus, cu adincime - atunci cind vroia sa atinga supraomul: nu izbutea decit sa ucida omul. In noi insine sint destule puteri, iar materia vietii noastre e indeajuns de pretioasa spre a nu ne mai gindi la lucruri care nu sint pe masura noastra.

De aceea stradania insului cu adevarat creator de astazi este, in cele mai multe cazuri, de a-si regasi propria sa masura.

Pentru viata morala, mai ales, revenirea la continutul propriu-zis al vietii sufletesti e de toata insemnatatea. Materia vietii noastre, materie atita timp batjocorita sau pur si simplu nesocotita, isi recistiga dreptul la viitor. Dar nu la viitorul lucrului ce dureaza, ci la cel al lucrului care tinde sa se desavirseasca.

In sensul acesta eroic inca, dar omenesc, nu stim decit despre un ins al zilei de azi ca ar avea viitor: crestinul. Poate ii atribuim prea mult, ori poate il simplificam prea mult; dar nu in el insusi vroim a-l privi, ci doar ca purtator al acelor citeva trasaturi care sint omenesti, in primul rind. Nu vom intelege niciodata cum a putut fi numita morala crestinului una de sclavi. Dimpotriva, totul se dovedeste sclavie dincolo de granitele crestinismului; iar acesta singur pare a face pe oameni liberi. Solutiile care s-au adus pina astazi in afara crestinatatii izvorasc toate din deznadejde, asa cum izvora supraomul. Nu stim daca se vor gasi solutii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare sa nu fie crestina, mai crestina decit cea de azi. Nu e totusi mai putin adevarat faptul ca omul si-a gasit prin crestinism o implinire. Ca, intr-un anumit sens, crestinul singur este, pina acum, portretul omului.

A pictat cineva un asemenea tip de crestin?

Ochii lui vad si nu vad. Sau nu: vad, parca, de doua ori. Privesc, dar se si oglindesc, ca si cum lumina lor s-ar scurge in afara si s-ar rasfringe inauntru, in acelasi timp. Ochii lui vad, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor deosebeste, totdeodata, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contempla ei.

Crestinul este in grup si se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului acestuia necurmat care-l insufleteste? Nimeni, de fapt, nu se leapada mai putin decit el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om il va cauta el in mijlocul lor. si de aceea, cind nu-l va mai intilni acolo unde nadajduia in prima clipa sa-l afle, se va intoarce cu hotarire catre sine.

E umilit, dar nu se rusineaza de sine. Daca si-a dispretuit trupul, e pentru ca acesta a nazuit sa-i covirseasca fiinta. Acum trupul este ceva si fiinta crestinului altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu tin de ordinea vazutului.

O mina a crestinului, cea stinga, e la piept. Vrea sa desfaca si sa arate - sau numai osindeste? Se osindeste pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de ceilalti recistiga acum, prin suferinta, impreuna cu ei. Comunitatea sa cu lumea ii e data dinauntru, caci inauntru gaseste el pacatul, ca un destin in sinul caruia s-au zamislit laolalta toate.

Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curma o viata: abia o incepe. si mina dreapta a crestinului schiteaza acest inceput, il schiteaza cu un gest care seamana, culege, daruie, lupta - gest de brat pe jumatate intins, cu mina deschisa, cu degetele rasfirate.

si cine ar putea spune ca gestul acesta nu inseamna inceput si pentru altceva? Degetele se pot aduna, mina se poate inchide, iar fruntea crestinului este oricind indeajuns de senina spre a primi semnul crucii. Caci el, care nu sfirseste niciodata, care nu se desavirseste niciodata, trebuie sa fie necontenit gata spre a se darui pe sine prin moarte. Gata prin vointa, prin orientare a vietii.

De aceea si ingaduie fata sa de agonic o frunte atit de linistita. El e singurul care nu va avea niciodata simtamintul ca si-a pierdut timpul. Oricare puternic al pamintului, oricare invingator al istoriei ar simti, privindu-si viata de la departare de un veac, ca si-a pierdut-o. Crestinul singur n-ar simti aceasta. Intors pe pamint, nici atunci n-ar gasi ceva mai bun de facut.

NOTA

In aceasta prima editie postbelica a cartii lui Noica, textul editiei princeps din 1937 a fost reprodus respectindu-se, in cazurile lipsite de orice ambiguitate, normele stabilite de Dictionarul ortografic, ortoepic si morfologic al limbii romane (DOOM), publicat de Academia romana si Institutul de Lingvistica al Universitatii din Bucuresti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, in afara actualizarilor ortografice la care se recurge in mod obisnuit in editiile postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate astazi invechite (de tipul conditiune / distinctiune, trecute in conditie/distinctie, sau trebuiesc/autoriza, trecute in trebuie/autorizeaza). Modificarile de acest gen au fost de altfel extrem de putine, textul lui Noica necontinind decit rareori asemenea forme. De asemenea, in actuala editie au fost corectate tacit cele citeva greseli evidente de culegere din editia princeps.

EDITURA

CUPRINSUL

Prefata 5

I. INTRODUCERE LA CER 7

II. CUNOAsTEREA SPORNICA 21

III. INDIVID sI CUNOAsTERE SPORNICA 43

IV. TIRANIA PUTERILOR ANONIME 65

a. Filozofie a constiintei si filozofie a existentei 67

b. Cosmosul ca putere anonima 75

c. Istoria ca putere anonima 83

d. Masele ca putere anonima 90

V. PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI 103

VI. A IUBI VIITORUL 129

a. Despre apatia omului contemporan 133

b. Intre apatie si agonie 142

NOTA EDITURII 157

Aparut 1993

Culegere si paginare HUMANITAS