ISIHASM, KABBALA, YOGA - comparatii, analize si interpretari

UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” DIN ALBA IULIA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXA DIN ALBA IULIA

Sectia Teologie-Pastorala

Catedra de Istoria si Filosofia Religiilor

LUCRARE DE SEMINAR

1. SECTIUNE INTRODUCTIVA

2. 1. Argument

Motivatia elaborarii unei lucrari in care sa privim comparativ si analitic conceptele religioase de baza referitoare la Isihasm, Kabbala si Yoga, o reprezinta ideea formularii unor judecati de valoare in ceea ce priveste raportul dintre trei mari miscari religioase de sorginte mistica si modul in care se nasc diferentele intre acestea.

Elementele prezentate urmeaza indeaproape ideea prezentarii istorice a fiecarei miscari in parte, pentru ca mai apoi sa fie enuntate o serie de interpretari si concluzii in ceea ce priveste raportul dintre Isihasm si Kabbala, respectiv Isihasm si Yoga.

Finalitatea studiului o reprezinta, pe de-o parte, sondarea unui teren inca neabordat indeajuns, referitor la relatia dintre Isihasm si Kabbala, iar pe de alta parte, ca raspuns la provocarile contemporane, o contraofensiva indreptata spre cei care considera Isihasmul ca derivand din miscarea Yoga sau imprumutand formule ori tehnici de concentrare specifice acestei spiritualitati.

2. 2. Isihasm, Kabbala, Yoga – Parcurs istoric, concepte fundamentale

A. Isihasmul

Cuvantul „isihasm” provine din termenul grecesc „hesychia” si inseamna „tacere”, „liniste”, „concentrare interioara”. Isihasmul este o disciplina ascetica de origine monastica, ale carei origini pot fi observate in jurul secolelor IV-V si care s-a organizat in secolele XIII-XIV ca o adevarata miscare de renastere spirituala si teologica, prin introducerea „rugaciunii lui Iisus” ca metoda de a produce o stare de concentrare si de pace launtrica, in care sufletul asculta si se deschide lui Dumnezeu[1].

Isihia a fost practicata la inceput de catre parintii desertului, care au avut ca sursa de inspiratie „Filocalia” si care si-au insusit, ca disciplina de dezvoltare a vietii interioare, invocarea continua a numelui lui Iisus[2].

„Rugaciunea inimii”, numita si „rugaciunea lui Iisus” sau „rugaciunea pura”, constand din cuvintele „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine pacatosul”, este bazata pe textul din Evanghelia dupa Luca 17, 21: „Imparatia lui Dumnezeu este inlauntrul vostru” si pe indemnul Sfantului Apostol Pavel din I Tesaloniceni 5, 17: „Rugati-va neincetat” si „staruiti in rugaciune”[3].

Intemeietorul propriu-zis al isihasmului este Sfantul Ioan Scararul († 649), autorul lucrarii „Scara raiului”, in care recomanda rugaciunea „monodica”, adica redusa la un singur cuvant, „Iisuse”.

Pentru parintii isihasti, teoria si practica rugaciunii lui Iisus, meditatia in tacere asupra numelui lui Iisus si starea de linistire pe care o produce nu reprezinta un scop in sine. Isihia creeaza mai degraba o stare in care se practica virtutile, dintre care cele mai importante sunt curatia inimii (apatheia), pocainta (metanoia), dar mai ales trezvia, sobrietatea sau atentia inimii (nipsis).

Sfantul Simeon Noul Teolog vorbeste despre constiinta si simtirea harului, iar Sfantul Grigorie Palama despre contemplarea nemijlocita a slavei lui Dumnezeu sub forma energiilor divine necreate, ca elemente esentiale ale spiritualitatii isihaste[4].

Ca miscare ce s-a organizat in Sfantul Munte Athos in secolele XII-XIV, isihasmul nu poate fi separat de teologia „caracterului necreat al luminii taborice” si de experienta nemijlocita a slavei lui Dumnezeu[5].

De la Athos, isihasmul s-a raspandit in secolele urmatoare in manastirile din Bulgaria, Serbia, Rusia si Romania, influentand nu numai viata monastica, ci si pe cea liturgica. De altfel, ca metoda a vietii contemplative, isihasmul nu este separat de spiritualitatea liturgica sau sacramentala. Intr-adevar, textele isihaste au fost scrise pentru monahi si ele se aplica cel mai bine in conditiile de retragere si de singuratate ale manastirii. Sfantul Nicodim Aghioritul, cel care a colectionat scrierile filocalice, va spune insa ca „rugaciunea inimii” apartine tuturor, atat monahilor, cat si mirenilor, fapt pentru care nu exista doua modele de spiritualitate ortodoxa. Una din ideile de baza ale isihasmului este aceea ca viata spirituala, sub forma monastica sau liturgica, nu este arbitrara, ci are nevoie de calauzirea unui „parinte spiritual”[6].

Daca pentru isihasmul practicat de Evagrie Ponticul accentul cade pe contemplarea intelectuala si rugaciunea mintii monologica, sau invocarea numelui lui Iisus, alte curente isihaste, de pilda cel propus de Macarie Egipteanul (sec. V), revin la o antropologie si psihologie biblica, insistand asupra „pazirii inimii”.

De altfel, in spiritualitatea ortodoxa, inima (kardia) nu este organul fizic, ci centrul spiritual al omului, creat dupa chipul lui Dumnezeu, eu-ul cel mai adanc si cel mai adevarat, altarul launtric in care se intra in stare de kenoza si de jertfa si in care are loc unirea cu Hristos. Inima da unitatea persoanei umane, fapt pentru care „rugaciunea inimii” creeaza o stare existentiala de unitate si de integritate a persoanei[7].

B. Kabbala, Sinteza a misticii iudaice:

a. Primele expresii ale misticii iudaice:

Morfologia experientei mistice evreiesti este extrem de bogata si de complexa. Prima faza a misticii evreiesti se caracterizeaza prin importanta acordata ascensiunii extatice pana la tronul divin, Merkaba. Aceasta traditie ezoterica, atestata inca din secolul I i. Hr., se prelungeste pana in secolul X d. Hr. Lumea tronului, loc al manifestarii slavei divine, corespunde pentru misticul evreu cu „pleroma” (plenitudinea) gnosticilor crestini. Textele, scurte si adesea obscure, sunt numite „Cartile despre Hekkaloth” (Cartile despre Palatele Ceresti) si descriu salile si palatele pe care le traverseaza vizionarul in calatoria sa, inainte de a ajunge in al saptelea si ultimul hekhal, unde se afla tronul slavei. Calatoria extatica, numita la inceput „ascensiunea catre Merkaba”, a fost desemnata, spre anul 500 d. Hr., din motive necunoscute, „coborarea in Merkaba”[8].

Ascensiunea sufletului la cer si infruntarea primejdiilor intalnite in cale constituiau o tema comuna in gnosticismul din secolele al II-lea si al III-lea. Conform precizarii oferite de Gershom Scholem, mistica Merkabei constituie una din ramurile evreiesti ale gnozei[9].

In cursul calatoriei sale extatice, sufletul primeste revelatii privind creatia, ierarhia ingerilor si practicile teurgice. In cerul cel mai de sus, stand in picioare in fata Tronului, el contempla „chipul mistic al divinitatii in simbolul infatisarii cu chip de om”, care i s-a aratat proorocului Iezechiel[10], stand pe tronul Merkaba. Lui Iezechiel i s-a aratat „masura trupului” , adica o reprezentare antropomorfica a divinitatii, infatisandu-se ca Primul Om, identic cu imaginea Celui Iubit din cartea Cantarea Cantarilor.

In acest mod, avem de-a face cu o proiectare a Dumnezeului nevazut iudaic intr-o figura mistica in care se reveleaza „Marea Slava” din apocaliptica si apocrifele evreiesti. Aceasta reprezentare in imagine a Creatorului[12] se dezvolta pornind de la o conceptie perfect monoteista.

Alaturi de scrierile referitoare la Merkaba, se raspandeste in Evul Mediu si capata celebritate in toate tarile din diaspora un text de cateva pagini, intitulat Sepher Yetzira sau „Cartea Creatiei”[13]. Textul contine o expunere laconica a cosmogoniei si cosmologiei, autorul straduindu-se sa isi puna in acord ideile sale, influentate de izvoare grecesti, cu disciplinele talmudice referitoare la doctrina creatiei si cu cele privind Merkaba, in cursul expunerii sale fiind observabile pentru prima oara o serie de reinterpretari de tendinta speculativa ale conceptiilor referitoare la Merkaba.

Prima parte reprezinta cele „32 de cai minunate ale Intelepciunii” (Hakhma sau Sophia), prin care Dumnezeu a creat lumea: cele 22 de litere ale alfabetului sacru si cele 10 numere primordiale sau Sephirot. Primul Sephira este pnevma (ruah) sau Duhul lui Dumnezeu Cel viu. Din ruah purcede Aerul Primordial, iar din acesta se nasc Apa si Focul, adica Sephirot-urile al treilea si al patrulea. Din Aerul primordial, Dumnezeu a creat cele 22 de litere; din Apa a creat Haosul Cosmic si din Foc Tronul Slavei si ierarhiile ingeresti, in timp ce urmatoarele sase Sephirot reprezinta cele sase directii spatiale[14].

Speculatia filosofica privind Sephirot-urile, diversificata prin mistica numerelor, are, cel mai probabil, o origine neopitagoreica, insa ideea „literelor prin care s-a faurit Cerul si Pamantul” isi gaseste explicatia cea mai clara in iudaism.

Sepher Yetsira a fost folosit si in scopuri taumaturgice, devenind vademecum al kabbalistilor, fiind comentat de cei mai mari ganditori evrei ai Evului Mediu.

Pietismul ebraic medieval este opera a trei „barbati piosi din Germania”[15]: Samuel, Iuda Hasideul, fiul sau si Eleazar din Worms. Miscarea a aparut in Germania la inceputul secolului al XII-lea si a cunoscut o perioada de maxima creativitate intre anii 1150 si 1250. Desi isi are originea in mistica Merkabei si a lui Sepher Yetsira, pietismul renan este o creatie noua si originala. Se remarca intoarcerea la o anumita mitologie populara, insa hasiditii resping speculatiile apocaliptice si calculele privind venirea lui Mesia. In acelasi fel, nici eruditia rabinica si nici teologia sistematica nu reprezinta una din preocuparile lor, ci mediteaza mai ales la misterul unitatii divine si incearca sa practice o noua conceptie a pietatii .

Opera principala a miscarii, intitulata Sepher Hassidim, utilizeaza mai ales anecdote, paradoxuri si naratiuni edificatoare. Astfel, viata religioasa se concentreaza asupra ascezei, rugaciunii si iubirii lui Dumnezeu, intrucat frica de Dumnezeu se identifica cu iubirea si devotiunea fata de Dumnezeu[17].

Hasiditii cauta sa dobandeasca o deplina seninatate a spiritului, acceptand cu calm injuriile si amenintarile altor membri ai comunitatii. Penitentele hasiditilor tradeaza anumite influente crestine, insa nu si pe acelea privind sexualitatea. Pe de alta parte, s-a observat o tendinta panteista in cazul hasiditilor, Dumnezeu fiind mai aproape de lume si de om decat este sufletul de om.

b. Kabbala Medievala:

O creatie de exceptie a misticii ezoterice evreiesti o reprezinta Kabbala, termen care, cu aproximatie, inseamna „traditie”[18]. Aceasta noua creatie religioasa, desi ramane fidela iudaismului, va reactualiza fie o mostenire gnostica, uneori cu nuanta de erezie, fie structuri ale religiozitatii cosmice, ceea ce a dus la aparitia unei anumite tensiuni intre adeptii unei anumite Kabbale si autoritatile rabinice. In pofida acestei tensiuni, Kabbala a contribuit, direct sau indirect, la intarirea comunitatilor iudaice din diaspora .

Cea mai veche expunere a Kabbalei propriu-zise se afla in cartea Bahir. Textul, transmis intr-o stare fragmentara si constituit din mai multe straturi, este obscur si stangaci. Lucrarea Bahir a fost compilata in Provence, in secolul al XII-lea, pornind de la materiale mai vechi, dintre care poate fi amintita Raza Rabba („Marele Mister”), in care unii autori orientali au vazut o importanta scriere ezoterica. Originea gnostica a doctrinelor dezvoltate in Bahir este neindoielnica, intrucat regasim aici numeroase speculatii ale vechilor autori gnostici, atestate in diferite surse evreiesti, precum: eonii masculini si feminini, pleroma, Arborele Sufletelor, Shekhima, descrisa in termeni similari celor intrebuintati pentru dubla Sophia a gnosticilor (fiica si sotie).

Kabbalistii din Provence isi intemeiaza doctrina in special pe Bahir, completand vechea traditie de origine gnostica de origine orientala cu elemente ale unui nou orizont spiritual, si anume neoplatonismul medieval.

In ciuda prestigiului sau de tehnica mistica, extazul nu joaca un rol important, iar in enorma literatura kabbalistica se gasesc putine referiri la experiente extatice personale si foarte rar referiri la o anumita unire mistica. Unirea cu Dumnezeu este desemnata prin termenul devekuth, care inseamna „lipire” sau „a fi unit cu Dumnezeu”, stare de gratie care depaseste extazul. Astfel se explica de ce autorul care a pus cel mai mult in valoare extazul a ramas cel mai putin popular. Este vorba despre Abraham Abulafia, nascut la Saragossa, in anul 1240 si care a calatorit indelung in Orientul Apropiat, in Grecia si in Italia[20].

Abulafia dezvolta o tehnica meditativa in jurul numelor lui Dumnezeu, aplicandu-le stiinta combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Pentru a explica efortul spiritual care conduce la eliberarea sufletului de lanturile materiei, el foloseste imaginea nodului, care trebuie dezlegat, nu taiat. Abulafia face apel, de asemenea, la unele practici de tip yoga, precum: ritmul respiratiei, posturile speciale sau diferitele forme de incantatie. Prin asocieri si permutari de litere, adeptul reuseste sa dobandeasca contemplatia mistica si viziunea profetica, extazul sau nefiind o transa, ci o rascumparare anticipata, in timpul extazului adeptul fiind umplut de o lumina supranaturala.

Prestigiul si influenta postume ale lui Abulafia au fost radical limitate de aparitia in Spania, putin dupa anul 1275, a lucrarii Sepher Ha-Zohar („Cartea Splendorii”). Aceasta lucrare uriasa[21] a avut un succes fara egal in istoria Kabbalei, fiind singurul text care a fost considerat carte canonica si a fost pus timp de mai multe secole alaturi de scrierile Vechiului Testament si de Talmud. Scris sub forma pseudoepigrafica, Zohar-ul prezinta conversatiile teologice si didactice ale faimosului Rabbi Simeon bar Yochai (secolul al II-lea) cu prietenii si adeptii sai. Mult timp, cercetatorii au considerat „Cartea Splendorii” drept o compilatie de origini diverse, insa Gershom Scholem a demonstrat ca autorul lucrarii este kabbalistul spaniol Moise de Leon .

Conform parerii lui Scholem, Zohar-ul reprezinta teosofia ebraica, o doctrina mistica al carei scop principal este cunoasterea si descrierea lucrarii misterioase a divinitatii. Dumnezeu Cel ascuns este lipsit de calitati si de atribute, fapt pentru care Zohar-ul si kabbalistii il numesc En-Sof sau Infinitul. Insa, intrucat Dumnezeul ascuns este activ oriunde in Univers, El manifesta anumite atribute care, la randul lor, reprezinta unele aspecte ale naturii divine. Conform kabbalistilor, exista zece niveluri prin care circula viata dumnezeiasca. Numele acestor zece Sephirot oglindesc diferitele moduri de manifestare divina. Impreuna, Sephirot-urile constituie „universul unificat” al vietii lui Dumnezeu si sunt imaginate sub forma de arbore (arborele mistic al lui Dumnezeu) sau de om (Adam Kadmon, omul primordial). Alaturi de acest simbolism organic, Zohar-ul utilizeaza simbolismul Cuvantului, al numelor pe care Dumnezeu si le-a acordat Siesi[23].

Astfel, creatia are loc in Dumnezeu: miscarea lui En-Sof ascuns iese din repaus si se desfasoara in cosmogonie si autorevelare. Acest act transforma En-Sof, plenitudinea inefabila in „neant mistic” din care emana Sephirot-urile. In Zohar, transformarea Neantului in Fiinta este exprimata prin simbolul punctului primordial.

Una dintre inovatiile cele mai semnificative ale kabbalistilor o reprezinta ideea unirii lui Dumnezeu cu Shekhina, un hieros gamos care implineste adevarata unitate in Dumnezeu. Conform Zoharului, la inceput unirea era permanenta si neintrerupta, insa pacatul lui Adam a provocat incetarea acestui hieros gamos si, in consecinta, „exilul Shekhin-ei”. Abia dupa restaurarea armoniei originare in actul rascumpararii, „Dumnezeu va fi unul si numele Sau Unu”[24].

Kabbala reintroduce in iudaism mai multe idei si mituri in legatura cu religiozitatea de tip cosmic. Astfel, la actul sanctificarii vietii prin munca si prin riturile prescrise in Talmud, kabbalistii adauga valorizarea mitologica a Naturii si a Omului, importanta experientei mistice si chiar anumite teme de origine gnostica. Astfel, se poate observa in acest fenomen de „deschidere” si in acest efort de revalorizare nostalgia unui univers religios in care Vechiul Testament si Talmudul coexista cu realitatea cosmica, in care gnosticismul coexista cu mistica.

C. Yoga:

a. Yoga, concentrarea asupra unui singur obiect:

Termenul „yoga” inseamna, in limba sanscrita, „unire”. Primele referinte precise la tehnicile Yoga apar in Brahmana si, mai ales, in Upanisade. Totusi, si in Vede se vorbeste despre anumiti asceti si extatici, care stapaneau numeroase tehnici yoghine si dispuneau de o serie de asa-numite „puteri miraculoase”. Practicile yoghine pot fi intalnite aproape peste tot in India, precum si in mediile brahmanice, buddiste sau jainiste. Paralel cu existenta acestei Yoga presistematice si pan-indiene, se constituie treptat o Yoga-darsana sau Yoga „clasica”, asa cum a fost formulata mai tarziu de catre Patanjali in lucrarea Yoga-sūtra[25]. Acest autor marturiseste ca nu face nimic altceva, in fond, decat sa culeaga si sa publice traditiile doctrinare si tehnice ale Yogai .

Referat: Inteligenta si invatarea motrica Lucrare: Conventie pentru practica studentilor

Yoga clasica incepe acolo unde se sfarseste Samkhya, cu atat mai mult cu cat Patanjali nu crede ca cunoasterea metafizica ar putea sa-l conduca pe om in mod autonom la eliberare. Cunoasterea nu face decat sa pregateasca terenul in vederea cuceririi libertatii, care se obtine prin intermediul unei tehnici ascetice si a unei metode de meditatie. In viziunea lui Patanjali, Yoga reprezinta „suprimarea starilor de constiinta”. Aceste „stari de constiinta” (cittavrtti) sunt in numar nelimitat, insa ele intra toate in cele trei categorii, corespunzand celor trei posibilitati ale experientei:

- erorile si iluziile (visuri, halucinatii, erori de perceptie, confuzii etc.;

- totalitatea experientelor psihologice normale, tot ceea ce simte, percepe sau gandeste cel care nu practica Yoga;

- experientele parapsihologice declansate de tehnica yoghina si accesibile numai initiatilor[27];

Scopul urmarit de Yoga lui Patanjali il reprezinta abolirea primelor doua categorii de experiente, izvorate din eroarea logica si din eroarea metafizica si inlocuirea lor printr-o experienta suprasenzoriala si extrarationala.

Yoga isi propune sa distruga in mod treptat diversele serii, specii si varietati ale „starilor de constiinta”, distrugere ce nu poate fi obtinuta daca nu este precedata de cunoasterea experimentala a structurii, originii si intensitatii a tot ceea ce este menit distrugerii. Astfel, nu se poate obtine nimic fara actiune si practicarea ascezei, aspect ce va deveni caracteristica de baza a intregii literaturi yoghine.

Cartile II si III din Yoga-sūtra sunt consacrate mai ales acestei activitati yoghine de purificare, prin abordarea diferitelor atitudini ale corpului sau prin tehnici respiratorii. Toate aceste cittavrtti[28] nu pot fi controlate si nici abolite daca nu sunt mai intai „experimentate”. Astfel, numai prin experiente poate fi obtinuta libertatea.

Cauza acestor vrtti care formeaza fluviul psihofenomenal o reprezinta ignoranta. Pentru Yoga, insa, abolirea ignorantei metafizice nu este indeajuns pentru a aneantiza starile de constiinta, intrucat imediat ce „vartejurile” actuale vor fi distruse, altele nu vor intarzia sa apara si sa le inlocuiasca, tasnind din imensele rezerve de „latente” (vasana), inmormantate in subconstient. Vasana este un concept de o importanta capitala in psihologia Yoga. Piedicile pe care aceste forte subliminale le ridica in calea eliberarii sunt de doua feluri: pe de-o parte, vasana alimenteaza fara incetare fluxul psihomental, seria infinita de cittavrtti; pe de alta parte, prin insasi modalitatea lor specifica, vasana sunt greu de controlat si de stapanit. Prin urmare, yoghinul, chiar daca are la activ o practica indelungata, risca sa se vada derutat de invazia unui fluviu de vartejuri psihomentale provocate de vasana. Pentru ca distrugerea acestor cittavrtti sa poata fi realizata, este indispensabila intreruperea circuitului subconstient[29].

Punctul de plecare al meditatiei Yoga il reprezinta concentrarea asupra unui singur obiect, ekagrata. Acest obiect poate fi, fara deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprancene, varful nasului, un obiect luminos etc.), un gand (un adevar metafizic) sau Dumnezeu (Iśvara).

Exercitiul ekagrata cauta sa controleze cele doua surse generatoare ale fluiditatii mentale, si anume activitatea senzoriala si aceea a subconstientului. Aceasta concentrare asupra unui singur obiect nu se poate realiza decat prin numeroase exercitii si tehnici, in care fiziologia joaca un rol important. Tehnica yoghina comporta mai multe categorii de practici psiho-fiziologice si de exercitii spirituale, numite anga („membru”). Aceste componente ale sistemului Yoga pot fi considerate atat ca formand un grup de tehnici, cat si ca etape ale itinerariului ascetic si spiritual al carui termen final este eliberarea[30].

In acest sens, Yoga-sūtra prezinta o lista care a devenit clasica:

- infranarile (yama);

- disciplinele (ni yama);

- pozitiile corpului (asana),

- controlul respiratiei (pranayama);

- emanciparea activitatii senzoriale de contactul cu obiectele exterioare (prat yahara);

- concentrarea (dharasa);

- meditatia yoghina (dh yana);

- enstaza (sumadhi)[31];

b. Tehnicile Yoga[32]:

Primele doua grupe de practici, yama si ni yama, constituie preliminarii indispensabile oricarei asceze. In acest sens, exista cinci tipuri de „infranari” (yama), si anume: ahimsa („a nu ucide”), satya („a nu minti”), asteya („a nu fura”), brahmacarya („abstinenta sexuala”) si aparigraha („a nu fi avar”). Infranarile nu constituie o stare yoghina, ci numai o stare „purificata”, superioara celei profane. Paralel cu acestea, yoghinul trebuie sa practice ni yama, adica o serie de disciplinari corporale si fizice.

Insa abia cand se practica asana incepe tehnica yoghina propriu-zisa. Asana defineste postura yoghina, pe care Yoga-sutra o defineste ca fiind „stabila si placuta”. Este vorba, prin urmare, de una din practicile caracteristice ascezei indiene, atestata in Upanisade si chiar in literatura vedica. Lucrul cel mai important este mentinerea corpului in aceeasi pozitie, fara efort. Numai in acest fel asana inlesneste concentrarea, postura fiind perfecta atunci cand efortul de a o realiza dispare.

Asana este primul pas in vederea abolirii modalitatilor specifice fiintei umane. La nivelul corpului, asana devine o ekagrata, adica o concentrare intr-un singur punct. Asa cum ekagrata pune capat fluctuatiilor si dispersarii starilor de constiinta, la fel asana pune capat mobilitatii si disponibilitatii corpului, reducand multitudinea pozitiilor posibile la o singura postura, imobila.

Daca asana ilustreaza refuzul miscarii, pranayama, disciplina respiratiei, reprezinta refuzul de a respira ca majoritatea oamenilor, adica in mod aritmic. Respiratia omului obisnuit variaza fie in functie de imprejurari, fie in functie de tensiunea psihomentala, neregularitate ce poate produce o fluiditate psihica periculoasa si, prin urmare, instabilitate si risipirea atentiei. Astfel, prin intermediul pranayamei se incearca suprimarea eforului respirator, o respiratie ritmata trebuind sa devina un lucru automat, tocmai pentru ca yoghinul sa uite de respiratie.

Asana, pranayama si ekagrata produc o suspendare a conditiei umane fie si numai pe durata exercitiului. Imobil, ritmandu-si respiratia, fixandu-si privirea si atentia intr-un singur punct, yoghinul este „concentrat”, „unificat”. El poate verifica calitatea concentrarii sale prin pratyahara, termen care se traduce la modul general prin „retragerea simturilor” sau, conform explicatiei oferite de Mircea Eliade, „facultatea de a elibera activitatea senzoriala de legatura obiectelor exterioare”. Pratyahara poate fi considerata drept ultima etapa a ascensiunii psihofiziologice, de acum inainte yoghinul nemaifiind tulburat de activitatea simturilor.

Autonomia fata de stimulii lumii exterioare si de dinamica subconstientului permite yoghinului sa practice „concentrarea” si „meditatia”. Dharana[33] este, in fond, o „fixare a gandului intr-un singur punct”, avand ca scop comprehensiunea.

In ceea ce priveste meditatia yoghina, numita dhyana, Patanjali o defineste drept „un curent de gandire unificata”. Dhyana ii permite omului sa „patrunda” obiectele, intr-o stare de luciditate proprie meditatiei yoghine, in acest sens „continuum-ul mental” nescapand niciodata de sub vointa yoghinului.

c. Yoga si sensul existentei lui Dumnezeu:

Yoga afirma existenta unui dumnezeu, Iśvara[34], care nu este autorul creatiei, insa care poate grabi, in cazul anumitor oameni, procesul eliberarii. Iśvara poate veni numai in ajutorul unui om care s-a decis pentru Yoga, putand sa-l faca pe yoghinul care l-a ales pe el drept obiect al concentrarii sale sa dobandesca samadhi. Acest ajutor divin nu este urmarea unei anumite „dorinte” sau a unui „sentiment”, intrucat Iśvara nu poate avea nici dorinte, nici emotii, ci aceea a unei „simpatii metafizice” intre Iśvara si purusa, simpatie care explica armonizarea structurilor lor. In acest sens, Iśvara este un purusa liber dintotdeauna, neatins vreodata de „suferintele” si „necuratiile” existentei .

Prin urmare, alaturi de traditia unei Yoga „magice”, adica facand apel numai la vointa si la fortele ascetului, exista o alta traditie „mistica”, in care etapele finale ale practicii Yoga erau cel putin inlesnite printr-o devotiune fata de un Dumnezeu.

2. SECTIUNE EXPLICATIVA

- ANALIZE SI INTERPRETARI -

A. Isihasm si Kabbala[36]

a. Generalitati:

O prima justificare pentru compararea Isihasmului cu Kabbala tine de faptul ca ele au fost mai mult sau mai putin contemporane, nu contemporane in sens exact, insa destul de apropiate ca desfasurare. In acest sens, Zoharul dateaza de la sfarsitul secolului al XIII-lea si este rezultatul unui proces de dezvoltare si cristalizare care a durat mai mult de o suta de ani

Catre sfarsitul secolului al XIII-lea, Isihasmul se afla deja pe calea dezvoltarii sale. Acestei perioade ii apartine Nichifor Isihastul, desi controversele legate de marile nume ale isihasmului, precum Sfantul Grigorie Sinaitul, Sfantul Grigorie Palama si Sfantul Nicolae Cabasila, apartin secolului XIV.

In ambele cazuri, atat Isihasmul, cat si Kabbala, se bazeaza pe o traditie timpurie: Kabbala pe o traditie rabinica si pe mistica „Merkavah”, iar isihasmul pe traditia marilor Parinti crestini ai secolului IV, in special pe cea a Sfantului Vasile cel Mare, Sfantul Grigorie de Nazianz si Sfantul Ioan Hrisostom si a teologilor bizantini tarzii, precum Dionisie Areopagitul in secolul al VI-lea, Sfantul Maxim Marturisitorul in secolul al VII-lea si Sfantul Ioan Damaschin in secolul al VIII-lea, avand ca fundament traditia ascetica a monahismului bizantin, ale carui radacini pot fi descoperite in desertul egiptean al celui de-al patrulea secol[37].

Ambele miscari, in ciuda traditiei anterioare care le-a prefigurat, sunt originale, desi numerosi isihasti si kabbalisti vor nega acest fapt. Isihastii bizantini au respins aceasta idee cu siguranta: pentru ei, originalitatea era sinonima cu erezia. Acelasi lucru este adevarat si in cazul lui Rabbi Moise de Leon si a celorlalti autori ai operelor Zohar-ului. Nu doar ca sunt originale, insa in ambele cazuri originalitatea acestor miscari are acelasi scop: se axeaza pe intelegerea lui Dumnezeu si relatia Sa cu universul creat. In ambele traditii, Dumnezeu in sinea Sa este privit ca element absolut incognoscibil, desi se face cunoscut prin puterile care sunt distincte de esenta Sa, cunoscute drept sefirot in Kabbala si energii in isihasm[38].

b. Isihasm si Kabala - O legatura istorica:

Inca dintru inceput, trebuie facute o serie de precizari. Mai intai, trebuie spus faptul ca nu exista o legatura istorica intre Isihasm si Kabbala, cu toate ca au fost aproape contemporane.

Singura legatura poate fi identificata pe directia miscarii crestine eretice din secolele XII-XIII din Provence, si anume erezia catara. Astfel, Kabbala ar putea sa ii datoreze acestei erezii anumite aspecte din doctrina sa, erezia catara, la randul ei, putand sa cunoasca anumite influente din partea bogomilismului. Aceasta precizare prezinta o oarecare semnificatie daca luam in considerare faptul ca isihastii au fost acuzati de mesalianism, doctrina eretica ce a avut o influenta importanta asupra bogomililor. Totusi, nu poate fi identificat nici un punct de legatura intre Isihasm si Kabbala, iar orice similaritati descoperite in invataturile acestor miscari trebuie sa fie explicate intr-un cu totul alt mod decat cel al influentei uneia asupra celeilalte.

c. Isihasm si Kabala - Diferente:

Exista o diferenta enorma de gen literar intre scrierile isihastilor si Kabbala. Orice fel de similaritati observam in contextul literar, acestea se dovedesc in final a fi total diferite.

In continuare, un prim aspect al comparatiei dintre Isihasm si Kabbala trebuie sa se refere la faptul ca ambele miscari resping posibilitatea ratiunii umane de a cuprinde in mod rational fiinta divina.

Totodata, ambele traditii considera cunoasterea lui Dumnezeu ca fiind un rezultat al unei reconstructii personale a omului, al unei regasiri de sine a individului.

Relatia puternica de interdependenta dintre Dumnezeu si fapturile Sale cunoaste o abordare speciala in cazul Isihasmului. Astfel, in Isihasm, persoana umana se transforma tocmai prin adancirea in cunoasterea lui Dumnezeu, literatura isihasta intelegand indumnezeirea ca pe un act al improprierii iubirii divine si al raspandirii ei in lume.

Viata ascetica reprezinta insasi inima isihasmului. Desi demersul coborarii rugaciunii din minte in inima nu poate fi infaptuit fara harul divin, totusi, in acest act o importanta majora o are si lupta ascetica.

O serie de aspecte similare pot fi observate si in ceea ce priveste invataturile Kabbalei. Astfel, numeroase lucrari kabbalistice trateaza tema sefirot-urilor si a mitsvot-urilor (poruncile Torrei). Partea practica a Kabbalei, la fel de importanta ca si cea teoretica sau vizionara, reprezinta imbinarea dintre mitsvot si kavvanah. Totodata, mitsvot-ul prezinta si un aspect cosmic, avand rolul de a mentine echilibrul existential in lume.

d. Cognoscibil si Incognoscibil in Dumnezeu:

In privinta acestui aspect, se cer a fi facute o serie de precizari in ceea ce priveste conceptele de En Sof si sefirot in Kabbala si cele de esenta si energii in isihasm. Totusi, inca dintru inceput, pot fi observate diferente de substanta intre cele doua tipuri de concepte prezentate. Intr-o prima instanta, sefirot-ul pare a fi mai degraba un complex de „niveluri” de constituire a En Sof-ului decat simple atribute, in contrast direct cu energiile lui Dumnezeu, asa cum sunt intelese ele in isihasm.

Despre En Sof se vorbeste in sensul ca ar fi ascuns chiar si de sefirot. Pe de alta parte, sefirot-ul pare a constitui un corp definit de „niveluri” (in numar de zece, in sens propriu). Pornind de la aceste aspecte, se pot face o serie de observatii. Astfel, trebuie privit raportul dintre En Sof si sefirot. Sefirot-ul consituie un grup de „niveluri” care mediaza legatura dintre En Sof-ul incognoscibil si lumea inferioara.

In acest sens, exista zece sefirot-uri, si anume: Keter Elyon, Hokhmah, Binah, Hesed, Gevurah, Tiferet, Netsah, Hod, Yesod, and Malkhut, sau coroana divina, intelepciunea, intelegerea sau inteligenta, iubirea, puterea, frumusetea, eternitatea, maiestatea, sustinerea si suveranitatea, toate aceste aspecte constituind structura unica a sefirot-ului.

e. Shekinah si Schimbarea la Fata a Domnului

Momentul Schimbarii la Fata a Mantuitorului Iisus Hristos are un rol fundamental in gandirea isihasta, prin aceea ca in acest moment, in trupul lui Hristos, s-a aratat lumina harului dumnezeiesc, iradierea energiilor divine necreate.

Din aceasta perspectiva, pot fi observate o serie de aspecte paralele intre Isihasm si Kabbala. Astfel, sefirot-ul cel mai de jos, Malkhut, se manifesta in lume si in special in poporul lui Israel asemenea lui Shekhinah, prezenta divina a Targumenelui si a literaturii hagadice. Zoharul prezinta o doctrina complexa despre Shekhinah, acesta stand in legatura continua cu cel mai inalt sefirot si cu En Sof-ul, precum si in relatie cu lumea inferioara.

Atat in cazul Isihasmului, cat si in cel al Kabbalei, ne intereseaza semnificatia si modul in care se realizeaza unirea cu Dumnezeu (numit sod ha-yihud in Kabbala).

Prin urmare, sensul unirii cu Dumnezeu in isihasm, indumnezeirea, pare a trasa o paralela in ceea ce priveste gandirea kabbalistica, care detine ca aspect fundamental ideea de mister al unirii cu Dumnezeu.

f. Doua traditii paralele?:

Este adevarat faptul ca, intr-o oarecare masura, putem observa anumite aspecte paralele ce tin de relatia dintre Isihasm si Kabbala. Totusi, trebuie sa fim constienti de faptul ca ambele traditii au luat nastere in conditii istorice cu totul diferite si ca au avut un parcurs propriu, fara sa fi cunoscut vreo influenta din partea uneia sau a alteia.

Izvorat din practica vie a Bisericii si din disciplina duhovniceasca crestina, isihasmul nu are termeni de comparatie atunci cand vine vorba de asemari sau deosebiri in raport cu invatatura Kabbalei, o doctrina mistica ce abordeaza si accepta numeroase concepte gnostice, pe care le adapteaza invataturii traditionale evreiesti.

B. Isihasm si Yoga

a. Generalitati:

Practicile yoga nu pot fi intelese daca nu se tine cont de doctrina Samkhya-Yoga, care admite instaurarea unui nou univers construit prin propriile eforturi ale yoghinului, dupa o experienta ultima, ca rezultat al meditatiei ce conduce la eliberarea de durerea existentei.

Yoga admite posibilitatea a trei experiente ce se deosebesc structural si calitativ intre ele: experienta senzoriala, considerata falsa si iluzorie, experienta cotidiana-umana, si experienta ultima, obtinuta prin samadhi.

Suprimarea experientei umane nu reprezinta o sarcina facila, chiar si pentru tehnica yoga, intrucat obstacolul principal nu il reprezinta trupul, cu functiile sale, ci subconstientul sau „setea de viata”, care este un receptacul al experientelor rasei. Yoghinul are de luptat cu partea fluida, subconstinta a mintii. Insa ascensiunea practica, prin purificari, renuntari si meditatii, nu poate incepe inaintea unei cunoasteri teoretice.

Din aceasta perspectiva, trebuie observat faptul ca asceza crestina, spre deosebire de tehnicile ascetice yoghine, nu este o tehnica artificiala si unilaterala, care produce prin ea insasi traire mistica. Asceza orientala, prin faptul ca utilizeaza procedee fizice, tinde sa promoveze un anumit tip de egoism spiritual. Astfel, yoghinul este suficient siesi, pentru ca are in posesia sa toate mijloacele care il pot conduce la samandhi si depinde numai de un anumit antrenament si o anumita tehnica pentru a le scoate in evidenta.

Crestinul isihast este constient de faptul ca la vederea nemijlocita a lui Dumnezeu nu se poate ajunge fara harul dumnezeiesc daruit de El, iar pentru primirea acestui har e nevoie de o perfectionare morala a intregului om prin ajutorul divin.

Dumnezeu nu are o natura asemanatoare unui obiect, pe care sa il putem cuceri printr-o incursiunea omeneasca, ci este o Persoana si fara o initiativa din partea Lui, nu poate fi cunoscut. Iar pentru o asemenea descoperire a lui Dumnezeu intr-o vedere mistica trebuie sa ne facem vrednici.

In concluzie, asceza crestina este o cale luminata de ratiune, de credinta, de rugaciune si de ajutorul lui Dumnezeu, o cale de-a lungul careia firea umana se purifica de pacate si se fortifica moral.

b. Tapas si Asceza:

Yoga a ajuns sa se impuna ca tehnica, bazandu-se pe doua traditii: prima, a ascetilor si extaticilor, atestati incepand cu Rig-Veda, iar a doua, aceea a simbolismului Brahmanelor, mai ales speculatiile care justificau „interiorizarea sacrificiului”.

Tapas (caldura, ardoare) desemneaza efortul ascetic in general. Ca prima dintre disciplinele ce formeaza kriya-yoga sau „yoga practica”, tapas-ul reprezinta un efort de autorestringere si autodeterminare in oricare dintre aspectele vietii, prin tapas practicantul cultivandu-si vointa si dezvoltandu-si capacitatea de a depasi obstacolele.

In sens indian, asceza nu este penitenta, ci unul din mijloacele cele mai elementare de a dobandi putere, astfel ca prin tapas se dobandeste constiinta neesentialului.

Tapas apare si ca atitudine mentala, ca atentie indreptata spre oprirea si stapanirea tendintelor disperate, a pornirilor si a scaparilor de sub control a comportamentului si a gandurilor. Tapas este un mijloc eficient de a realiza purificarea mintii de obisnuinte, automatisme si porniri necontrolate.

Pentru crestini, asceza reprezinta urcusul care duce spre varful vietii religioase mistice. La starea de desavarsire si de unire mistica cu Dumnezeu nu se poate ajunge decat prin eforturi ascetice, iar asceza ce nu tinde spre desavarsire, apare ca un lucru fara scop[39].

Asceza inseamna omorarea patimilor si a tendintelor spre pacat, din cauza slabiciunii firii. Asceza nu este o tehnica artificiala si unilaterala, care ar produce prin ea insasi trairea unirii tainice cu Dumnezeu. O asemenea asceza este falsa si nu implica o conditie morala, pentru ca in ea se afla conceptia ca omul are in posesia sa toate mijloacele de ridicare spirituala care il pot duce la starea suprema.

Asceza isihasta nu cauta suferinta si intristarea, ci rabdarea prin abstinenta, rezistenta fata de imprastierea mintii si indreptarea inimii asupra a ceea ce este esential. Evanghelia afirma ca omul spiritual este, in intregimea sa, trup si suflet, in acest sens traditia isihasta accentuand participarea trupului la exercitiul sufletului.

c. Asana, PrAnayAma si Metoda Isihasta:

Asana reprezinta primul pas concret facut in vederea abolirii modalitatilor existentei umane si marcheaza transcederea conditiei umane, prin faptul ca pozitia corpului imita o alta conditie decat cea umana. Aflat in pozitia asana, yoghinul poate fi asimilat unei statui, si nu unui om, care este mobil, agitat si aritmic. Astfel, dupa cum ekagrata pune capat fluctuatiilor mintii, tot astfel asana pune capat mobilitatii si disponibilitatilor corpului, reducand multiplele pozitii posibile la una singura.

Refuzul de a se lasa purtat de fluviul starilor de constiinta va fi continuat de alte refuzuri, dintre care cel mai important este pranayama, disciplina respiratiei, adica refuzul de a respira intr-o maniera aritmica. Principiul si motivatia psihologica a tehnicii pranayama se poate rezuma prin faptul ca inspiratia si expiratia sunt variabile, dupa imprejurarile externe sau variatiile mentale. Aceasta neregularitate produce trepidarea subconstientului si instabilitatea atentiei. Astfel, functiunile vitale trebuie ritmate, pentru a nu incomoda prin discontinuitatea lor. Ritmandu-si respiratia si incetinind-o progresiv, yoghinul poate verifica experimental si in deplina luciditate anumite stari de constiinta care sunt inaccesibile in starea de veghe si, in special, starile de constiinta ce caracteizeaza somnul[40].

Respiratia trebuie sa fie ritmata in asa fel incat sa fie uitata cu totul sau, cel putin, sa nu incomodeze prin discontinuitatea ei. Ritmarea respiratiei trebuie sa devina ceva automat, pentru ca yoghinul sa o poata uita.

In schimb, daca studiem cu atentie metodele rugaciunii lui Iisus, vom observa ca la rugaciunea curata nu se ajunge instantaneu, prin intrebuintarea de catre oricine si oricand a unor metode fiziologice, ci ea este incoronarea unor eforturi indelungate de purificare de patimi si de ganduri. Astfel, numai dupa ce a fost obtinuta o constiinta curata fata de Dumnezeu, fata de oameni si fata de lucrurile lumii, se poate folosi o anumita metoda pentru a dobandi rugaciunea curata[41].

In sens isihast, aceste metode nu sunt considerate de asceti neaparat necesare, ci doar mijloace auxiliare pentru cei care nu sunt deprinsi sa isi adune „mintea in inima” si sa rosteasca continuu cuvintele rugaciunii lui Iisus. Prin urmare, rolul respiratiei este de a da o ritmicitate atentiei si rostirii rugaciunii. In timpul practicarii acestei metode, nu este vorba despre rugaciunea mintii unita cu inima, ci doar rugaciunea de inceput in numele lui Iisus. Ea devine rugaciune curata cand nu mai este nevoie de cuvinte si de metode, ci mintea impreuna cu inima sunt preocupate permanent de ea.

d. Mantra, Mandala si Rugaciunea:

Mantra este o silaba scurta, care se repeta neincetat, ajutandu-l pe yoghin in concentrare si meditatie. Mantra este un fenomen acustic care jaloneaza etapele meditatiei yoga si asupra caruia au insistat Upanisadele tarzii. Suprematia meditatiei asupra mantrei se poate explica prin spiritul sau de sinteza si de sincretism, dar si prin succesul practic al unei tehnici de meditatie auditiva care era de mult timp cunoscuta in India. Astfel, repetarea continua a mantrei insemna trecerea in universul izolarii si al neconditionalului.

Un ritual propriu practicilor tantra-yoga il reprezinta construirea mandalei. Fiecare tantra are o mandala specifica. Mandala este un desen complex ce prezinta o centura exterioara si unul sau mai multe cercuri concentrice care inchid un patrat impartit in patru triunghiuri. In mijlocul fiecarui triunghi, precum si in centrul de baza, se gasesc figuri de divinitati sau emblemele lor. In momentul in care mandala este desenata pe un anumit material, ea serveste ca „suport” pentru meditatie, iar yoghinul o utilizeaza ca o aparare impotriva distrugerilor si a tentatiilor mentale. In acest mod, mandala il face pe yoghin invulnerabil la stimulii externi. Patrunzand mental in mandala, yoghinul se apropie de propriul sau „centru”, regasind mandala in propriul sau trup[42].

In timp ce mantra sau mandala, in yoga, reprezinta un monolog impersonal in propria concentrare a yoghinului, in traditia isihasta rugaciunea este un dialog persoanal intre om si Dumnezeu, prin ridicarea omului spre Dumnezeu prin Hristos. Acest dialog divino-uman subliniaza mai putin stricaciunea naturii umane prin pacat, decat innoirea sa in Hristos si participarea la o viata duhovniceasca. Astfel, ca exercitiu de induhovnicire a omului, rugaciunea este mai mult decat un ajutor, ea este mijlocul prin excelenta al mintuirii noastre[43].

3. CONCLUZII

In cuprinsul acestei lucrari am incercat sa surprindem, in sens comparativ si analitic, trei miscari de maxima importanta pentru istoria religioasa a omenirii, observand aspectele care le separa sau punctele in care par ca se intalnesc, din dorinta de a preciza, cu mai multa fermitate si precizie, sensul ascezei si misticii crestine si raportul acesteia cu sistemele mistice similare ale altor religii.

Astfel, am observat faptul ca asceza crestina este o cale luminata de ratiune si de cfredinta, de rugaciune si de ajutorul lui Dumnezeu, o cale de-a lungul careia firea umana se curata de pacate. In acest sens, indrumatorii duhovnicesti acorda o mare importanta pocaintei, ca premergatoare a ascezei, rugaciunea lui Iisus fiind o rugaciune specifica pocaintei.

Pocainta detine un rol capital si permanent in spiritualitatea crestina, ea inseamna nu numai regretarea trecutului, ci si transformare totala, innoirea modului de a ne raporta la Dumnezeu. Prin urmare, pocainta nu este un acces de remuscari si autocompatimire, ci o convertire, o recentrare a intregii noastre vieti pe Sfanta Treime

4. BIBLIOGRAFIA LUCRARII

1. Balaceanu-Stolnici, Constantin, Kabbala, intre gnoza si magie, Bucuresti, Editura Vremea, 2004.
2. Bersani, Jacques, Enciclopedia religiilor, Bucuresti, Editura Pro, 2006.
3. Bria, preot profesor dr. Ion, Dictionar de Teologie Ortodoxa – A – Z, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1994.
4. Cohen, Albert, Talmudul, Bucuresti, Editura Hassefer, 1999.
5. Costa de Beauregard, Marc Antoine, Rugati-va neincetat, editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1999.
6. Culianu, Ioan Petru, Experiente ale extazului: extaz, ascensiune si povestire vizionara din elenism pana in Evul Mediu, Iasi, Editura Polirom, 2004.
7. Eisenberg, Josy, Iudaismul, Bucuresti, Editura Humanitas, 1995.
8. Eliade, Mircea, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol. II-III, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1992.
9. Eliade, Mircea, Tehnici Yoga, Bucuresti, Editura Univers Enciclopedic, 1992.
10. Harlaoanu, Alfred, Istoria universala a poporului evreu, Bucuresti, Editura Zarkony, 1992.
11. Louth, Andrew, Knowing the unknowable: Hesychasm and Kabbala, in rev. „Sobornost”, nr. 1/1995.
12. Patanjali, Yoga-Sutra, Iasi, Editura Polirom, 2002.
13. Pop, Vasile, Yoga si Isihasmul, Bucuresti, Editura Lidia, 2003.
14. Scrima, Andre, Despre isihasm, Bucuresti, Editura Humanitas, 2003.