Cele patru adevaruri nobile. doctrina esentiala a invataturii buddhiste.

Cele patru Adevaruri Nobile. Doctrina esentiala a invataturii buddhiste.

1.Iluminarea si promulgarea doctrinei prin predica de la Benares.

Pornit in cautarea adevarului suprem, eliberator printul devenit ascet, Sakyamuni, dupa ce a incercat mai multe cai de extrema in felul lor se opreste la calea de mijloc dintre cele doua extreme ale vietii. Sakyamuni atinge iluminarea sau trezirea (boddhi) prin meditatie asupra problemei arzatoare a eliberarii de suferinta. Stiut este faptul ca mentalitatea orientala incearca, in general, sa-l transpuna pe om intr-un spatiu in care acest se afla intr-o lupta continua sau permanenta cu realitatea universului. Prin urmare suferinta apare ca o expresie a insasi existentei lumii, lume care structural este incarcata asa cum am precizat mai sus doar de suferinta. Eliberarea din aceasta suferinta a lumii estre tocmai motivul si scopul suprem la care visa printul Sakyamuni.

Dupa ce ramane nemultumit in urma tehnicilor de Samkhya-Yoga, tehnici pe care le studiase anterior si care nu-i dadeau decat o eliberare partiala, conditionata in timp, deci marginita, Gautama isi continua prin meditatie dorinta arzatoare de a afla remediu final suferintei. Pentru el eliberarea de suferinta trebuie sa corespunda unei anihilari totale, sau mai precis unei deconditionari fata de legea Karmei. Nemultumirea lui Buddha fata de tehnicile meditative practicate in Samkhya-Yoga rezultau din aceea ca in cele din urma trezindu-te din meditatie iti dai seama ca ai ramas neschimbat[1].

Astfel, Sakyamuni cauta adevarul eliberator concentrandu-si, prin meditatie, toate puterile asupra acestei probleme. Dupa cum am vazut in capitolul anterior se pare ca trezirea a avut loc intr-o singura noapte cu luna plina, in timp ce Sakyamuni medita sub un smochin. Traditia buddhista spune ca acea noapte  a trezirii era in luna "Vesakha" (potrivit calendarului lunar - aprilie-mai in calendarul nostru) .

Dupa indelungi cautari in care s-a supus unui regim ascetic sever si dupa ce parcurge filozofiile Samkhya-Yoga, printul Siddhartha va medita asupra tainei vietii si a mortii, meditatie care-l va conduce la obtinerea iluminarii si la descoperirea Legii. Asezandu-se sub un smochin, Sakyamuni hotaraste sa nu se mai ridice pana nu dobandeste Trezirea. El suporta asaltul lui Mara, in a carui persoana se conjuga Moartea si Cel Rau[3].

Dupa cum arata Mircea Eliade, in prima veghe a noptii printul din clanul Sakya vede, cu ajutorul ochiului divin, totalitatea lumilor si eterna lor devenire, adica ciclul teribil al nasterilor si renasterilor determinat de karma[4]. In continuare, adancit in meditatie, Siddhartha isi trece in revista vietile anterioare, contempland totodata si nesfarsitele existente ale celorlalti oameni, iar in veghea a treia atinge starea de bodhi sau iluminarea.

Aceasta stare de bodhi se caracterizeaza prin aceea ca cel care a reusit sa o atinga a sfasiat valul iluziei si astfel a izbutit sa se elibereze de determinismul karmic pentru el ne mai existand o alta sau o urmatoare viata. Sakyamuni atinge aceasta stare si de acum va fi cunoscut sub numele de Buddha care se traduce prin Iluminatul sau Trezitul. Dupa cum afirma despre trezire si M. Carrithers, care subliniaza ca iluminarea a insemnat pentru Buddha in primul rand dobandirea acelei cunoasteri a naturii conditiei umane in stare sa conduca la izbavire si, in al doilea rand, dobandirea certitudinii ca el insusi a obtinut eliberarea de suferintele acestei conditii[5]. Buddha descopera mecanismul infernal al nasterilor si renasterilor, gasind totodata si modul prin care omul sa se elibereze de acest calvar. Practic prin eliberarea de acest calvar Buddha incearca sa dobandeasca suprema fericire, fericire care in opinia sa trebuie sa fie una constanta, neconditionata si sa manifeste o libertate permanenta fata de orice suferinta. Cu aceasta conceptie despre lume (suferinta) si eliberarea din ea (fericirea vesnica) Buddha, prin iluminare, descopera cele patru adevaruri nobile care duc la oprirea transmigratiei. Siddhartha era convins de faptul ca in viata omului suferinta depaseste atat de mult bucuriile si satisfactiile incat ar fi fost cu mult mai bine pentru om sa nu se fi nascut, de altfel supremul rau care ni se poarte intampla, in conceptia budista, estre tocmai renasterea sau reincarnarea intr-o treapta inferioara celei precedente.

Cele patru adevaruri nobile (ariya-sacca) in care este vorba despre suferinta (duckkha), aparitia suferintei, inlaturarea suferintei si calea ce duce la inlaturarea acesteia sunt enuntate de cel Prea Fericit in faimoasa sa predica de la Benares, cuvantare care va pune in miscare Roata Legii. Demn totusi de amintit este si episodul dialogului ispititor dintre Buddha si acel spirit rau numit Mara. Buddha ramane dupa iluminare, timp de sase saptamani in Lumea Trezirii. Aflat la intrarea in Parinirvana, Buddha este ispitit sa intre in aceasta fara a mai proclama doctrina salvarii pe care tocmai o descoperise. Dar Buddha raspunde ispititorului ca nu va intra in Parinirvana decat dupa ce va fi intemeiat o comunitate instruita si bine organizata. Totusi Mara a reusit prin aceasta ispitire sa trezeasca in Buddha indoiala propovaduirii noii doctrine care era atat de grea. Interventia lui Brahma si mai ales certitudinea ca exista un anumit numar de oameni care pot fi salvati il fac sa se hotarasca. El pleaca spre Benares unde, gratie ochiului sau divin, vede pe cei cinci discipoli care il abandonasera. El ii gaseste intr-o manastire, pe locul actualului Sarnath, si ii anunta ca a devenit Buddha. Astfel le expune cele patru adevaruri nobile, devenite doctrine fundamentale ale budismului. Vom reda in continuare predica de la Benares[6], asa cum este ea redata de catre Nicolae Achimescu in cartea sa "Buddhism si Crestinism" .

"- Iata, o monahi, adevarul sfant despre suferinta: nasterea este suferinta, batranetea este suferinta, boala este suferinta, moartea este suferinta, ingrijorarea, plangerea, durerea, tristetea si disperarea sunt suferinte, unirea cu ceea ce nu iubesti inseamna suferinta, despartirea de ceea ce iubesti inseamna suferinta, a nu obtine ceea ce doresti este suferinta. Pe scurt, cele cinci elemente ale fiintei umane, care provoaca atasarea de existenta sunt suferinta.

- Iata, o monahi, adevarul sfant despre originea suferintei: este setea (de existenta) care duce din renastere in renastere, insotita de placere si de pofta lacoma care-si gaseste ici si colea placerea: setea de placere, setea de existenta si setea de impermanenta.

- Iata, o monahi, adevarul sfant despre suprimarea suferintei: stingerea setei acesteia, prin nimicirea totala a dorintei, parasind dorinta, renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loc.

- Iata, o monahi, adevarul sfant care duce la suprimarea suferintei: este acel drum sfant cu opt carari care se unesc: credinta dreapta, hotarare dreapta, cuvant drept, fapta dreapta, mijloace corecte de existenta, efort drept, cugetare dreapta si meditatie dreapta."

Buddha leaga indiscutabil, pana la ale confunda, existenta de suferinta, deoarece, dupa cum am vazut, toate cele cinci scandas (elemente constitutive ale omului) sunt suferinta. Problema careia trebuie sa-oi gaseasca omul solutia este eliberarea de suferinta, caci aceasta echivaleaza cu oprirea ciclului renasterilor. Din acest prim adevar nobil se deduce cel de-al doilea, care arata ca la originea suferintei sta dorinta (tanha) sau setea arzatoare de viata. Din cauza dorintelor omul nu se poate elibera de suferinta si implicit din samsara, deoarece chiar a obtine ceea ce doresti e suferinta pentru ca totul este trecator. Placerea este ceva de moment, caci si ea se supune caducitatii, devenind in final ea insasi suferinta. Tot din cauza dorintei, omul savarseste fapte care genereaza anumite efecte, corespunzatoare cauzei lor, dar, la randul lor, aceste efecte, care au cauze, vor deveni la randul lor cauze. De mentionat este ideea ca in buddhism prin karma se intelege si simpla intentie de a savarsi o fapta, nu doar actul propriu-zis. Nesuprimand dorinta, omul nu va putea niciodata sa scape de samsara, caci orice activitate umana devine o conditie care genereaza o viitoare existenta. Aceasta abolire sau nimicire a dorintei este eliberarea de suferinta, ea echivaleaza cu Nirvana. Intr-adevar unul din numele Nirvanei este "stingerea setei". Ori, tocmai aceasta suprimare a suferintei, prin stingerea dorintei constituie cel de-al treilea adevar nobil. Ultimul adevar nobil, cel de-al patrulea, ne arata mijlocul prin care se poate atinge starea de stingere a setei si anume Calea de Mijloc sau Cararea Nobila inoptita.

Inainte de analiza fiecare adevar nobil in parte, este interesant de urmarit modul in care Buddha le-a formulat. Potrivit medicinii indiene din timpul sau Prea Fericitul formuleaza cel patru adevaruri nobile dupa modelul unui diagnostic medical. Astfel, el defineste intai boala: totul este suferinta; apoi descopera cauza care genereaza boala: dorinta sau setea arzatoare de viata; in continuare, stabileste ca boala este curabila, aratand ca pentru vindecare trebuie suprimata cauza, iar in final prezinta tratamentul sau mijloacele prin care poate fi suprimata cauza bolii.[8]

Pentru a intelege mai bine cele exprimate mai sus vom reproduce comparatia pe care Buddha o face intre eliberarea din samsara si durerea de dinti. El sustine ca tocmai omul care-si cauta eliberarea din samsara se aseamana cu cineva care sufera de o durere de dinti. Daca el va merge la un vraci sau un sarlatan, cerand ca in locul durerii sa simta placere, acestia ii vor asigura doar un confort de moment - ajutandu-l sa nu mai sufere - dar intrucat ei nu cunosc cauza durerii si nefiind capabili sa o suprime dupa o vreme omul va avea de suferit din nou. Un om sanatos la minte zice Buddha va merge la doctor si ii va cere acestuia sa-l vindece, iar doctorul, cunoscand cauza bolii o va inlatura. Astfel, durerea  nu va mai reapare deoarece raul a fost inlaturat din radacina.

1.1.Primul Adevar nobil - sarvam dukkham

Trecand sa luam fiecare adevar nobil in parte vom incepe prin a analiza adevarul nobil despre suferinta, care ne spune ca totul este suferinta (sarvam dukkham).

m. eliade spune ca "la curtea regelui bolnav totul este in suferinta" in cartea sa despre yoga, iar noi credem ca acest "secretar al spiritului" a surprins foarte bine prin aceasta sintagma viata printului Sdidharta.

Sentimentul durerii existentei e comun spiritualitatii indiene, e fundamentul speculatiei si mediul sau pragmatic[10]. Temenul de "suferinta" in limba sanskrita este "dukkha". El este tradus prin suferinta (termen din pali), dar sensul sau este mult mai amplu, el nereferindu-se doar la o senzatie neplacuta. Buddha, ca de altfel intreaga gandire indiana, e tributar ideii ca totul este suferinta. Tot ceea ce are legatura cu cele cinci skandhas, care alcatuiesc omul, este suferinta. Buddha arata ca intreaga existenta, chiar daca pe moment este marcata de bucurii, in cea mai mare parte ea este suferinta. Faptul ca nasterea este primul pas inspre moarte ilustreaza in mod relevant acest adevar.

Alta acceptie a termenului "dukkha" este aceea de neliniste sau de nemultumire, ceea ce ii confera o sfera de cuprindere mult mai larga.

Totul este durere, spune Predica de la Benares: nasterea, batranetea, boala, moartea; unirea cu cele neplacute, despartirea de cele indragite, neobtinerea celor dorite. Pe scurt, cele cinci agregate de apropiere ce alcatuiesc compusul nostru psihosomatic, in unitatea si substantialitatea careia ne incredem in mod amagitor, el neposedand aceste calitati mai mult decat orice car alcatuit din diverse piese dispersate, toate sunt, in fond, numai durere[11].

Revenind la termenul de "dukkha", trebuie precizat ca scolastica budista il imparte in trei categorii: dukkha, prezentat ca suferinta obisnuita, dukkha, suferinta avand drept cauza schimbarea si dukkha ca stare conditionata. Dar, deoarece totul este conditionat, totul este dukkha[12]. Acest de-al treilea aspect, de "stare conditionata", pe care il desemneaza termenul "dukkha", este si cel mai important, dar, totodata, si cel mai greu de deslusit. El ne face sa cugetam asupra modului in care budismul concepe ceea ce noi numim "individ": o combinatie de energii fizice si mentale, in vesnica miscare, energii sau forte repartizate in cinci agregate: materia, senzatiile, perceptiile, formatiunile mentale si constiinta. Astfel, materia include tot ceea ce este material in univers; cele patru elemente traditionale - pamant, apa, foc si aer - simbolizand respectiv starea solida, starea lichida, caldura si miscarea, organele de simt, facultatile lor si obiectele corespunzatoare lor, cum ar fi gandurile, care tin de domeniul obiectelor mentale. Numarul senzatiilor simtite prin contactul organelor fizice si al organului mintal cu lumea exterioara este variabil, conform diverselor scoli. Intrucat budismul nu opune spiritul materiei subliniem ca sunt incluse si senzatiile de ordin mental.

Perceptiile sunt de sase feluri si le corespund sase facultati interioare si sase feluri de obiecte exterioare. Fiind fenomene cognitive, in timp ce senzatiile apartin domeniului afectiv, perceptiile recunosc obiectele fizice sau mentale. Agregatul formatiunilor mentale cuprinde atat actele voluntare, cat si intentiile. O alta precizare care trebuie facuta este aceea de act deliberat care poate sa fie rau sau bun si in functie de aceste calitati el produce roade sau mai bine zis produce o consecinta karmica cunoscuta in mod frecvent sub forma vocabulei "karma". Pentru a evita o confuzie curenta, distingem actul insusi "karma" de consecinta sa, rodul "phala". Vom mentona de asemenea ca teoria budista a karmei este produsul unei legi naturale a cauzelor si efectelor si nu trebuie nicidecum asimilata cu vreo justitie divina, care ar implica notiunile de rasplata sau pedeapsa si implicit existenta unui judecator suprem.

Budismul defineste deci ceea ce s-a stabilit sa se numeasca "individ" prin combinarea acestor cinci agregate care au ca atribute continua schimbare si deci nepermanenta. Rationamentul sau nu-io permite sa descopere existenta unui principiu permanent, imuabil, cum ar fi "sinele" sau "sufletul". Moartea este in acest caz conceputa ca o dezagregare a acestor cinci elemente care nu dispar odata cu corpul fizic, ci isi continua existenta sub o alta forma. Urmand aceasta optica, budismul accepta pe deplin notiunea de samsara, preferand traducerea "renastere" in loc de "reincarnare"[13]. Intreaga existenta umana este impregnata, asadar de suferinta, intrucat la tot pasul intalnim suferinta obisnuita, dar si suferinta care are drept cauza schimbarea, deoarece totul este efemer. De asemenea, existenta umana, marcata de nasteri si renasteri, deci de samsara, este un intreg lant sau sir de cauze si efecte, in car orice actiune umana este conditionata de o alta precedenta. Asa cum am aratat mai sus, pentru Buddha ciclul nasterilor si al renasterilor, al existentei in totalitatea ei este o suferinta care are la baza doisprezece cauze diferite, dintre care prima este ignoranta. Acest fapt prevaleaza dar ca totul se supune legii producerii conditionate . Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul ca Buddha catalogheaza drept suferinta si starile meditative ale omului, desi Iluminatul se foloseste de ele pentru a atinge Nirvana, aratand totusi ca suferinta lor provine din faptul ca ele sunt vremelnice, impermanente si supuse schimbarii, ultima consecinta directa a celei de-a doua .

Incercand o analiza a primului adevar nobil vom preciza ca suferinta oricarei fiinte existente, asa cum ne-o reveleaza Iluminatul, incepe practic cu nasterea ei.

Nasterea oricarei fapturi reprezinta premisa si baza pentru insasi existenta ulterioara a acesteia, deci este suferinta. Poetul Mihai Eminescu defineste foarte frumos si patrunzator aceasta idee in poezia sa "Luceafarul" unde spune in cadrul strofei optzeci: "Toti se nasc spre a muri, si mor spre a se naste", iar inaintand pe firul civilizatiei pana in epoca antica vom reproduce retoricele versuri ale lui Euripide redate dupa Dialogurile lui Platon: "Cine mai stie de nu e viata o moarte aievea / Moartea la randu-i de nu e viata" .

In concret este vorba de suferinta cauzata de dureri, suferinta cauzata de schimbare, suferinta cauzata de imaginea creata despre existenta, suferinta ascunsa si cea a vizibila, suferinta indirecta si directa[17].

Durerea, dupa Tudor Vianu este infrangerea subiectiva a raului, iar raul este cauza obiecta a durerii[18], iar Franz Muller-Lejer autorul cartii "Sociologia durerii" arata un aspect "pozitiv" al durerii si anume acela ca aceasta sporeste vitalitatea. Si tot el arata si solutiile sau pozitiile omului fata de durere. O prima solutie este cea activista care recomanda hotararea de a cunoaste, prin inteligenta, si de a elimina prin fapta, raul si durerea din lume. Cea de-a doua solutie ar fi resemnarea pesimista in care aflam retragerea consimtamantului nostru la viata, iar ca ultima solutie aminteste resemnarea fatalista in care nu exista un radicalism al solutiei. In cea fatalista omul e convins ca nici un fel de putere omeneasca nu poate sa schimbe cursul implacabil al lucrurilor menite sa ne aduca durerea . Pe aceasta linie precizam ca budismul nu este fatalist desi incearca o suprimare a simturilor si deci o suprimare a durerii care ne parvine prin ele. Raul dainuind in existenta se cuvine indepartata dorinta de a trai. Se cuvine sa scapi de aceasta existenta, refuzand-o si sfaramand legaturile dinafara ce ne tin aproape de lume "caci cei mai multi dintre oameni sunt rai" , si numai rupand legaturile cu lumea si reprezentantii ei (oamenii rai) vom putea patrunde in cele din urma in Nirvana iar existenta noastra relativa va fi inglobata in cele din urma in absolut .

Intr-o stransa relatie cu suferinta nasterii se afla si suferinta batranetii. Procesul imbatranirii implica nu numai pierderea tineretii manifestata printr-o marcanta stare de slabiciune ci si, inainte de orice ironia la care sunt supusi uneori cei batrani[22].

Moartea inseamna si ea suferinta. Semne ale mortii nu sunt doar decaderea trupului la care se refera Buddha in reflectiile sale ci in primul rand insasi "existenta spre moarte", respectiv permanenta teama de moarte si iminenta despartire de cei apropiati. Moartea reprezinta un exemplu , o ilustrare a suferintei. De aceea poate si ultimul cuvant al eticii lui Schopenhauer este "negarea vointei de viata". In fenomenul mortii - dupa cum si in batranete si boala - se releva suferinta universala: "Omul lupta sa mentina ceva ce-i aduce numai suferinta si nu se satura de viata ce-l aduce la moarte"[23]. In moarte se vadeste mizeria a tot ceea ce este corporal: cadavrul celui decedat cade descompunerii. Prin moarte se releva desertaciunea a tot ceea ce exista. Si zeii, la chiar Buddha insusi sunt supusi mortii .

Pe langa toate acestea mai exista si alte forme de manifestare a suferintei pe care ni le releva primul Adevar Nobil. Astfel, ingrijorarea (soka) inseamna si ea suferinta, pentru ca ea exprima un supliciu interior , o adevarata tortura a inimii. Suferinta este starea de lamentare, de jeluire experimentata de cineva la pierderea rudelor, iar durerea inseamna dukkha in toate chinurile fizice, care provoaca chinuri sufletesti, ea semnifica pur si simplu impovararea si oprimarea fiintei.

Disperarea ca forma de suferinta inseamna furie iar ca si caracteristica a ei mocneste in inima, avand drept continut geamatul iar ca forma de manifestare nelinistea. Amintim in treacat doar faptul ca celebrul danez Sören Kirkegaard considera disperarea o maladie mortala in cartea sa ce poarta chiar acest titlu: "Disperarea, maladia mortala".

Suferinta "unirii cu ceea ce nu iubesti"[25], inseamna, propriu-zis, intalnirea cu persoane si lucruri neagreate, intalnire in urma careia pot apare dezavantaje de o natura sau alta, iar suferinta "despartirii de ceea ce iubesti" inseamna despartirea de lucrurile pe care ti le doresti sau de fiintele pe care le iubesti. Debutul acestei suferinte il face ingrijorarea, iar sfarsitul il constituie suferinta provocata de pierderea in sine. Aceasta suferinta poate duce, conform unei vaste literaturi europene si nu numai pana la anihilarea propriului eu sau cu alte cuvinte la suicid. Este celebrul caz al celor doi indragostiti din opera "Romeo si Julieta" de W. Shakespeare. Insa tot ca o suferinta sunt experiate si lucrurile, formele si imaginile care stapanesc ciclul reincarnarilor si care se schimba dintr-un moment in altul, inlantuindu-se imprevizibil pe parcursul veacurilor. Mai precis, ele constituie premisele si conditiile pentru suferinta fiintelor prin faptul ca ele genereaza atasament, iar acesta declanseaza ciclul reincarnarilor.

Atat in budismul Hinayana cat si in Mahayana existenta individuala este socotita ca suferinta intrucat individul empiric nu este nimic altceva decat sinteza unor factori impersonali si impermanenti supusi pieirii. Majoritatea oamenilor se identifica in ceea ce este schimbabil si fluctuant si nu recunosc Absolutul material si vesnic ca propria lor natura sau altfel spus cele cinci "agregate" ale puterilor fizice si psihice, despre care am amintit in debutul tratarii acestui prim Adevar Nobil, sunt cauzele suferintelor ce apar in viata si in cursul reincarnarilor. Ele sunt deci cauzele imbatranirii si mortii, durerilor, tanguirilor, grijilor si disperarilor pe cale le experiaza toti oamenii[27].

Ca atare cele cinci "modalitati de aderenta" sau "atasare" il descriu pe om in relatia sa cu lumea. Precizam ca ele sunt stimulate de dorinta si instinct. Prin acestea ele schiteaza permanenta succesiune de acte, in baza careia toate impresiile simturilor ajung si se centralizeaza in constiinta, care la randul ei reactioneaza in functie de situatie. Asa fiind suferinta inseamna impermanta si instabilitatea intregii lumi experiabile, in sensul ca noi "aderam" si ne "atasam" de aceasta (lumea experiabila), stand vis-à-vis de ea ca dorinta si vointa, pentru a o contacta. Aceasta vointa si dorinta este generatorul de contactare si atasare de lumea noastra exterioara si interioara.

Omul este prins asemenea unui peste in navod de suferinta[28]. Ca atare, suferinta prezentata in Adevarurile nobile desemneaza abandonarea omului in torentul inselator al actualitatilor pure. El aluneca in constient in acest torent numit nastere-batranete-moarte si acest lucru inseamna suferinta. Dar, un lucru este clar: suferinta este exceptional de dinamica, fiindca ea se bazeaza pe instinct, pe vointa, pe contact, pe atasament.

Intr-un cuvant pe acea sete sau dorinta existentiala numit tanha[29], care ne este altceva decat continutul celui de-al doilea Adevar Nobil despre care vom trata in continuare.

1.Al doilea adevar nobil

Aplecandu-ne atentia asupra celui de-al doilea adevar mobil anuntat de Buddha, trebuie sa analizam cauza suferintei care este nimic altceva decat pofta (tantra) sau setea (trsna) de viata. Acest adevar, al nasterii suferintei, care este pofta sau setea de viata contine in el sau mai bine zis da speranta eliberarii din Samsara intrucat il descopera cauzele suferintei, si nu in ultimul rand descoperind cauzele ei releva faptul ca suferinta poate fi inlaturata. Se spune ca la descoperirea acestui adevar Buddha ar fi rostit urmatoarele versuri:

"Cautandu-l pe ziditorul casei neaflandu-l,

Au trecut dintr-o viata in alta.

Cata durere sa te nasti iar si iar!

Ziditorule, acum ai fost aflat

Si nu vei mai zidi casa din nou."

(Dhammpada 153-4)

Este interesant de facut o analiza a acestor versuri, din perspectiva acestui adevar al nasterii suferintei, reflectand la "tantra" si "trsna". In enuntarea acestui adevar, Buddha arata ca aceasta pofta (tantra) este o sete apriga (trsna) de existenta, sete care-si cauta implinirea in aceasta viata sau in altele ce vor urma. Aceasta pofta se manifesta prin dorinta de satisfactie a placerilor senzitive, care culmineaza cu dorinta sexuala, care devine originea unei noi existente, marcata de la bun inceput de suferinta. Asadar setea este inteleasa ca un prototip al dorintei. Ea este tripla: setea de placere in special placeri sexuale (pe care am amintit-o mai sus), apoi este setea de a exista si a dainui, adica nimic altceva decat ceea ce psihologia numeste "instinctul de conservare". Un ultim fel de sete este si setea de a nu mai exista", tentatia suicidului pasional si depresiv. Toate varietatile setei de condamna sa trecem de la un obiect la altul, pe masura ce satisfacerea dorintei se schimba, asa cum stim, in insatisfactie, facand sa apara o noua dorinta, si de aici, o noua faptuire, si tot asa la nesfarsit. Este legea lui karman surprinsa in esenta sa, impreuna cu corolarul sau, fluxul existentelor, samsara sau transmigratia[31].

Trebuie tinut seama, asa cum pe buna dreptate subliniaza insasi venerabilul Rahula Walpola, ca in perspectiva tendinta budista nu e loc pentru ideea unei cauze prime, oricare ar fi acestea. Iar aceasta e adevarat nu numai in cazul unui Dumnezeu creator, ci chiar pentru o conceptie ce ar face din dorinta cauza prima a suferintei umane intr-un sens aritmetic si absolut. In buddhism nu exista un adevar prim. Totul este relativ, formand o inlantuire circulara. De pilda, pentru ca sa-ti fie sete, e necesar sa fi produs anterior in tine o schimbare. Cautand sa-ti astamperi setea, cauti de fapt sa elimini aceasta schimbare, adica sa compensezi o modificare prealabila a organismului printr-o alta. Dar si din ea se vor naste in curand noi nevoi. Prin urmare existand constatarea de mai sus la totalitatea dorintelor noastre, am putea rezuma conditia umana, in termeni psihologiei moderne, spunand ca tindem sa ne eliberam de o alienare printr-o alta sau altfel spus defulandu-ne in alta alienare. Un exemplu in acest sens este cel al tinerilor din societatile noastre care simt ca se sufoca in sanul propriei familii dar ard de nerabdare sa-si intemeieze o alta. Deci oricum, afirmatia ca durerea isi are originea in dorinta este adevarata doar intr-un sens relativ. Precizam ca un simplu paralelism ce merita totusi facut ca si mistica ortodoxa vede in dorinta o cauza care poate duce la efecte neplacute. Dar nu in dorinta spre bine, spre frumos, spre absolut, spre Dumnezeu.

Revenind la mistica budista vom spune ca schimbarea si instabilitatea preceda si urmeaza dorintei, ca intr-un cerc vicios, si in acord cu precizarea anterioara despre spiritualitatea rasariteana vom reproduce si cuvintele lui Lama Kasa Dawa Samdup care spune ca "durerea fiind un mijloc de a te convinge de necesitatea unei vieti religioase, este un invatator"[32].

Un alt invatat budist pe numele lui Milarepa ne predica neatasarea de toate posesiunile lumesti, de camin, de cei apropiati, ca si neatasarea de tirania relatiilor si obiceiurilor sociale care, in mod obisnuit macina viata in ceea ce acest guru numeste "uneltirile fara valoare ale lumii", si despre care spunea atat de intelept: "toate telurile pamantesti n-au decat un sfarsit inevitabil: suferinta. Castigurile sfarsesc in risipire, constructiile in ruine, intalnirile in despartiri, nasterile in moarte. Toti marii intelepti au traversat gradina existentei umane, au cules si gustat roadele multicolore si variate ale "copacului vietii" ce creste in centrul sau si au atins drept rezultat deziluzia lumii prin care omul percepe pentru prima oara aceasta viziune divina care, singura poate sa-i confere o multumire nepieritoare acum si-n clipa mortii lui. In Ecleziast, inteleptul rege al lui Israel ne spune intr-un limbaj foarte asemanator celui al Milarepa: "am vazut tot ce se face sub soare, si iata ca totul  este desertaciune si goana dupa vant" .

Revenind, in urma acestei scurte digresiuni asupra celor trei categorii de suferinta si mai precis asupra ultimei dintre ele vom spune ca Buddha si adeptii doctrinei sale se pare ca nu ar fi promovat o dorinta de auto-anihilare, "o invitatie" spre sinucidere lenta. Dorinta aceasta de extinctie este si ea condamnata de Buddha, caci el o catalogheaza ca o tantra care indeamna la sinucidere. Deci, daca ea insasi este o pofta, dorinta de extinctie nu poate fi o solutie cu valoare soteriologica pentru om, deoarece nu opreste circuitul etern al transmigrarilor[34]. Pe scurt am pute spune ca o dorinta poate fi complet caracterizata ca "setea de existenta" . Este vorba mi precis de "setea de existenta" care da nastere existentei repetate: poate ca e mai potrivita ne-o inchipuim ca dorinta de a deveni altceva decat ne este dat sa fim in experienta prezenta .

Acum putem face, cu ajutorul versurilor anterior precizate o apropiere intre acest adevar al nasterii suferintei si biografia mitica a lui Buddha. In acele versuri se vorbeste despre suferinta de a te naste si a te renaste la infinit. Cauza ce genereaza acest cilcu nastere-renastere este zadarnica cautare a ziditorului casei. "Casa"[37] este lumea iluzorie (maya). Cel care zideste aceasta casa iluzorie este dorinta (tanha), care-l face pe om sclavul suferintei prin aceea ca-l face sa se ataseze, sa se agate (upadan), de iluzia acestei lumi. Aceasta upanada este produsul dorintei care are ca efect renastere intr-o noua forma existentiala. Dar daca luam notiunea de tantra si in sensul sau acceptul de dorinta sexuala, putem face o echivalare a ei cu Erosul (Kamma), Eros care in gandirea indiana este complementar mortii, adica nimic altceva decat viata (sau existenta) in ansamblul ei. Astfel, Kamma este de fapt Mara, cel care vine si-l ispiteste pe Sakyamuni.

Asadar, Mara este ziditorul casei pe care Sakyamuni nu l-a gasit in existentele anterioare, simplist spunand Mara este o iluzie sau casa este o iluzie, ziditorul este o iluzie la fel ca si casa, iar singurele realitati sunt suferinta si Nirvana, insusi cel care cauta Nirvana ne fiind decat o iluzie. Pe aceeasi linie Mircea Eliade ne spune ca intregul complex al lumii fenomenale e considerat drept real atat timp cat ne se iveste cunoasterea lui Brahman si Atman, dupa fantasmele unui vis sunt considerate reale pana ce omul se desteapta[38].

Pentru ca am amintit de Mircea Eliade nu putem sa nu redam concluzia parintelui Nicolae Steinhardt din celebra sa carte "Jurnalul fericirii"[39], concluzie pe care o emite cu privire la romanul "Nopti la Serapore" care sustine teza ca lumea aceasta este cu adevarat asa cum ne invata hinduismul si budismul: o maza, o iluzie, o vraja. Dar, subliniaza parintele Steinhardt, procedeele fakiriste, oculte, tantra, yoghine sau magice tot iluzii si magii lucreaza si ele. Procedeele acestea nu duc, intunecand aparentele si rupand legaturile senzoriale cu lumea, la realitatea absoluta si esentiala, ci numai la alte iluzii.

Puternic influentat de filozofia lui Schopenhauer, cel mai mare poet roman, l-am numit pe Mihai Eminescu despre care Eliade spunea ca reprezinta insasi structura omului universal, are in opera sa si poezii care arata instabilitatea si chiar iluzia vietii. Exemplu poate fi poezia: "Mortua est":

"O moartea-i un haos, o mare de stele,

Cand viata-i o balta de vise rebele;

O, moartea-i un secol cu zori inflorit,

Cand viata-i un basm pustiu si urat.

S-apoi . cine stie de este mai bine:

A fi sau a nu fi! . Dar sti oricine,

Ca ceea ce nu e, nu simte dureri-

Si multe dureri-s, putine placeri.

A fi? Nebunie si trista si goala:

Urechea te minte si ochiul te-nsala

Ce-un secol ne zice, ceilalti o deszic,

Decat un vis searbat, mai bine nimic . "[40].

Nu putini dintre filozofii germani printre care la loc de frunte se situeaza Hegel, au sustinut iluzia, zadarnicia, inselaciunea lumii. Fata de agnosticismul kantian, fata de idealismul subiectiv al lui Fichte, fata de identitatea moarta la care se reduce existenta pentru Schelling, Hegel deviaza spre materialism, spre cunoasterea obiectiva a fenomenelor iar teza lui fundamentala se poate reduce la propozitia "intreaga esenta a existentei se reduce la spirit, iar auto-realizarea spiritului se face prin cunoasterea filozofica si realizarea etica a libertatii". Ca o consecinta a acestei teze Hegel lanseaza teoria idialismului subiectiv: "lumea e o simpla reprezentare, un produs al constiintei mele" .

Cat priveste relatia cu absolutul Schelling, acesta, nu trebuie inteles ci simtit (o noua asemanare cu doctrina budista), iar frumosul, sacrul, vesnicul, religia si dragostea sunt momeala care se cere pentru a trezi pofta de a manca[42].

Poate ca toti acesti filozofi au vazut suferinta ca o cauza a vietii asa cum o spune si S.G. Seidl "dupa galeti se masoara nenorocirea, dupa picaturi se determina fericirea", si cum o sustine budismul care totusi mai vede o cauza a suferintei si anume ignoranta. Aceasta este prima dintre cele douasprezece verigi care alcatuiesc lantul "productiei conditionate". Pe scurt ignoranta conditioneaza aparitia actelor voluntare, producatoare de roade, fie bune fie rele. Acte care, la randul lor, conditioneaza constiinta renasterii, care determina aparitia complexului celor cinci agregate "despre care am tratat intr-un capitol anterior). Urmeaza o inlantuire logica: am tratat existenta a sase facultati senzoriale care determina contactul organului cu obiectul, din care se va naste senzatia, apoi dorinta, luarea in posesiune, nasterea, batranetea, decrepitudinea, suferinta si moartea, in virtutea faptului ca "tot ce se trezeste la viata este sortit mortii". Deci un ciclu etern in lumea tibetana[43].

Pentru a intelege mai bine aceasta inlantuire redata mai sus vom reda un pasaj din Lalitevistara reprodus dupa Mircea Eliade si a lui carte "Yoga": "Vai! Acestui mare, vast depozit de durere care rezulta din boala, batranete si moarte, nu se afla mijloc de a-i pune capat. Atunci Bodhisttra astfel gandi: ce e batranetea si moartea? Pe temeiul carei conditii e batranetea si moartea? Si el astfel gandi: cand e nastere, e batranete si moarte, pentru ca batranetea si moartea au temeiul in nastere". Continuand analiza Bodhisttra afla ca existenta putea naste oameni noi, deoarece daca alti oameni n-ar exista nu s-ar putea naste oameni noi. Iar existenta e sustinuta de upadana (atasare), caci oamenii nu s-ar atasa de viata, acestea ar fi de mult distrusa in univers. Iar upadana e pricinuita de sete iar setea de senzatie care la randul ei e posibila prin contact, iar contactul se realizeaza prin intermediul celor sase organe care se leaga de individ, individul fiind conditionat de constiinta, iar aceasta este pricinuita de samshara (predispozitii) predispozitiile vietilor precedente se datoreaza ignorantei (avidia). Astfel, printr-o riguroasa, si geniala analiza referitoare la roata existentei Buddha descopera ca la temelia durerii se afla ignoranta. Concluzia lui e justa prin distrugerea ignorantei, cele unsprezece cauze se distrug automatic[44].

Un filozof antic pe numele lui Ariston spunea: "bunul suprem este indiferenta; ea este ceea ce-i indiferent ca indiferent", sau cu alte cuvinte spus bunul suprem este ignoranta. Pe aceeasi linie se inscrie si teoria stoicismului care se cheama "ataraxie", teorie care alaturi de teze precum inacceptarea realitatii sau lupta contra efectelor, si tema virtutii ca depasire printr-un efort extrem a posibilului uman pot fi foarte asemanatoare cu ignoranta budista[45].

Proiect: Geopolitica - definirea geopoliticii Lucrare: Viitorul geopolitic al Rusiei

O alta cauza subiacenta celor doua prezentate mai sus ar fi impermanenta tuturor lucrurilor. Potrivit invataturii budiste, noi suferim din cauza instabilitatii si impermanentei existentei noastre umane. Referitor la lume aceasta se vadeste ca un proces de viata continua, care nu cunoaste un inceput, un proces care apare si mereu reapare, atata timp cat exista o tensiune contrastanta si care inceteaza sa mai fie experiat atunci cand aceasta tensiune antipodica dispare[46].

Din cauza desertaciunilor noi suntem predispusi spre boala si moarte. Sperantele si visele noastre, dorintele si pretentiile noastre toate vor fi uitate, ca si cum n-ar fi existat niciodata. Moartea este necesara si neinduplecata fata de tot ceea ce apare si se naste. Deosebirile in aceasta privinta sunt sesizabile in durata existentei. Unele pot supravietui ani indelungati, altele sau altii doar o foarte scurta perioada de timp, insa toti si toate sunt sortiti pieirii. De aceea gratia impermanentei si relativitatii lucrurilor dorintele cauzeaza de fiecare data tristete si dezamagire. Ne cunoscand adevarata noastra natura si pe cea a universului in care traim, singura cale de eliberare din aceasta ignoranta, in viziune budista este urmarea caii celei adevarate aratate de Buddha. Conform acesteia adevarata fericire rezida in convingerea ca toate lucrurile sunt trecatoare si ca noi nu trebuie sa ne atasam de nimic prin dorinta. Tocmai de aceea, inainte de a muri, Buddha l-a chemat pe discipolul sau Ananda si i-a spus ca nu este posibil ca ceea ce a fost nascut, adus la existenta sa nu dispara. Mai mult decat atat, spune el, nimic din acestea nu poate exista, pentru ca totul in aceasta lume este doar pur fenomen, simpla aparenta[47].

Adevarata fericire, apreciaza doctrina budista poate fi experiata de fiecare om in viata lui obisnuita cu conditia ca acesta sa inteleaga si sa experieze formele de existenta si manifestare a acestei lumi, asa cum sunt ele in realitate respectiv sa inteleaga iluzia si apartenenta lumii care-l inconjoara[48], dar simultan sa reuseasca, sa simta o stare de bucurie interioara oricand si in orice situatie chiar si atunci cand sufera.

Individul trebuie sa inteleaga ca lucrurile nu sunt vesnice, ca nu trebuie sa le doreasca ci sa se bucure doar daca ele exista, dar fara a se atasa de ele. Si din aceasta perspectiva, nu impermanenta si desertaciunea este cauza suferintei sale, ci atasamentul sau, dorinta sa, vointa sa posesiva, setea sa existentiala. Pentru a intelege mai bine acest lucru vom trata semantic notiunea budista de "anicca" (in sanscrita anitya), notiune care a fost  interpretata totdeauna ca un factor negativ, pentru ca acest cuvant a fost tradus in limbile europene cu impermanent si trecator. Anicca insa nu semnifica doar starea de efemeritate de impermanenta si desertaciune, ci si aparitia, inceputul nou, crestere. Anicca inseamna "vesnic, peren" iar aricca "prevesni, preperen" nu de durata sau altfel spus temporal. Intrucat noi privim vesnicia spune Gama Angarika Govinda, ca pe un ideal al nostru, desigur ca ne atasam de aceasta notiune si interpretam orice transformare ca desertaciune si distrugere. Schimbarea insa, ca orice transformare, nu inseamna doar pieire ci la fel de bine si devenire, nastere sau renastere. Daca nu ar fi inlaturate premisele, conditiile vechi, n-ar putea aparea ceva nou. Daca suferinta ar fi vesnica, nu ar exista eliberare, nu ar exista depasirea suferintei. Prin urmare, nu impermanenta sau desertaciunea in sine este cauza suferintei ci vointa posesiva . In aceasta viata plina de dorinte si pofte lumesti e un lucru aproape imposibil sa gasim adevarata fericire pentru ca ne atasam de propria noastra fericire si de ceea ce ne-o procura (bani, avere etc), desi intelegem perfect desertaciunea si lipsa lor de importanta. Aceia insa care cunosc efemeritatea vietii si vad ca toate formele de existenta si manifestare a acestei lumi sunt fara nici o substanta pot privi moartea (apreciata in general ca cel mai mare rau din viata omului) drept o aparenta a acestei lumi impermanente. Spiritul budist de gandire recunoaste ca in starea generala de vremelnicie, de anicca a lumii, totul devine ceea ce este in realitate. In acest caz atmosfera de vremelnicie a tot ce e pamantesc arata faptul ca existenta intreaga se contopeste si se coreleaza cu ea asa incat o asemenea atmosfera si vremelnicie in sine sunt in realitate acelasi lucru, atmosfera aceasta vizeaza insasi manifestarea sau reflectarea intregii existente .

Efemeritatea mea privita chiar si doar ca pe un sentiment al meu, pe care eu insumi il impun lucrurilor, este cea care ma face pe mine sa inteleg acea vremelnicie si impermanenta a lumii in intregul ei, a intregului Cosmos si a intregii existente.

Dincolo de fiinte nu exista nimic substantial, nici o entitate, fiintele si lucrurile sunt simple fenomene si deci ireale. Cat priveste procesul plin de suferinta al reincarnarii el realizeaza in singura lume existenta, respectiv in aceasta lume fenomenala, mereu in schimbare. Tocmai aceasta transformare si schimbare continua constituie viata, fiindca viata nu este existenta, ci o permanenta devenire si transformare in altceva, sau altfel spus, ea este o succesiune de fenomene, constand din aparitii si disparitii succesive, un proces in permanenta devenire.

Numerosi scriitori influentati poate si de doctrina si de o oarecare morala cu tendinte budiste au sustinut chiar daca si intr-un mod figurat impermanenta lucrurilor. Asa de exemplu J. Burne spunea: "Exista o anumita melancolie care te duce la a medita asupra instabilitatii cosmice", groaza provocata se pare de continuul proces de transformare a lumii[51].

Astfel privite, lucrurile se ajunge la o noua consecinta a acestui de-al doilea adevar nobil , sau la un nou postulat doctrina budist, si anume inexistenta unui "eu" (anatta)[52]. Omul nu face exceptie in Univers, el insusi are o existenta inselatoare fiind un agregat de elemente care la un moment dat se risipesc ne mai ramanand nimic din el, un car spre exemplu estre un car atata timp cat elementul lui constructive (rotile, osiile, loitrele etc) formeaza un tot. cand acestea s-au desprins unele de altele carul nu mai exista; asa este si omul.

Astfel, budismul evita rationamentul amagitor al credintei populare crestine ce afirma ca un lucru ca sufletul poate, fara sa fi existat inainte, sa-si aiba expresia intr-un trup omenesc, sa continue sa existe dupa disolutia corpului fie intr-o stare de fericire, fie intr-o stare de suferinta, ne spune Gama Kasi Dawa Samdup[53].

An-atta inseamna literal "non-eu" fiind chiar prescurtarea cuvintelor: "acesta nu imi apartine, aceasta nu sunt eu, aceasta nu este eul meu". Daca doar permanent, constantul, stabilul ar putea fi numit "eu" sau "atman" (lucru imposibil din perspectiva budista, totul devine impermanent si instabil), inseamna ca nu poate fi vorba de nici un "eu" inteles ca entitate cu caracter vesnic. Cele 5 elemente care constituie omul: corp, sentiment, perceptie, activitati psihice si constiinta, sunt suferinta si sunt "non-eu". Nici un individ nu poate exista fara o alcatuire din parti componente, adica fara devenire. Apoi nu putem vorbi de nici un proces de devenire fara ca acesta sa aiba ca rezultat transformarea in altceva, iar aceasta transformare are in ea drept consecinta o distrugere a ceva ce fost precedent. Pentru intelegerea conceptului budist de anatta una exemplu interesant il ofera discutia regelui grec Menandros (100 i.d.H.) cu inteleptul budist Nagasena, care asemana individul cu un car[54].

In acest context intr-o predica tinuta la Benares, in fata celor 5 asceti, care-l insoteau, Buddha evidentia imperceptibilitatea unui suflet. El sublinia ca trupul, sentimentele, perceptiile, imaginile, cunoasterea sunt supuse schimbarii si nu pot constitui suflet vesnic, si tot la fel trebuie privite toate formele fizice fie ele trecute, prezente sau viitoare, subiective sau obiective. Existenta noastra nu implica o entitate permanenta caracterizata printr-un suflet destinat vesniciei.

In Mahavagga I, 2 se spune "trupul nu poate fi vesnic fiindca el nazuieste dupa distrugere, la fel sentimentul, perceptie imaginea"[55].

Pentru marea majoritate a europenilor si americanilor, credinta in nemurire se bazeaza pe o veche teorie animista a sufletului si deci afirmatia budista despre anatta I se pare de neconceput ea parand a fi echivalentul negatiei absolute a unei existente constiente. Totusi de la tinerete la batranete si invers, apoi de la batranete la moarte si de-a lungul starii de dupa moarte pana la renastere (tot in aceasta lume), exista un proces cauzal, o continuitate in transformari vesnice. Spre exemplu continuitatea de memorie care exista intre copil-adolescent-om matur. Insa acest principiu al constiintei impersonale conform doctrinei budiste nu trebuie identificat cu o personalitate reprezentata printr-un nume sau forma corporala sau sangvinica acestea ne fiind decat iluzii. Cand ignoranta si dorinta sunt depasite si cand Nirvana este atinsa acest spirit samsaric care si-a continuat ciclul sau de renasteri pana in acel moment si acre poate fi identificat cu constiinta personala este recunoscut ca ne fiind decat o entitate relativa si nu absoluta, avand de fapt aceleasi atribute ca si timpul si spatiul in doctrina budista.

Insusi Buddha spunea despre eliberarea permanenta si imateriabila a spiritului: "Pentru voi o discipoli, telurile vietii sfinte nu sunt milosteniile, onoarea, renumele, nici virtutile ordinului sau fericirea starii Samadhi, ori claritatea viziunii launtrice, ci eliberarea permanenta si inalterabila a spiritului. Aceasta, o, discipoli este ratiunea vietii sfinte, este punctul sau central, este telul sau[56].

Prin ideea negarii lui Buddha de fapt ia atitudine fata de ideea traditionala de atman. Aceasta pentru ca in timp, si mai ales datorita interpretarii mistico-simbolice facuta acestei notiuni de catre casta brahmanilor, atmanul isi pierdu-se semnificatia sa primordiala si dinamica si degenerare intr-o abstractiune metafizica rigida. Tocmai de aceea inlocuieste Buddha notiunea de atman cu aceea de anatta, pornind de la doua premize foarte clare. Prima ar fi concluzia pe care o trage Iluminatul cum ca nu ar exista nici o realitate in forma vreunui "sine" sau "eu", iar cea de-a doua porneste de la premiza ca in lume nu ar exista absolut nimic care sa-si aiba in sine insusi cauza aparitiei sau sa existe prin sine insusi, sau simplu spus, in termeni dogmatici ortodocsi sa aiba acel principiu al "aseitatii". Toate formele de viata, lucrurile si fenomenele se afla intr-o totala relatie de interdependenta reciproca, asa incat punctul de intersectie a tuturor liniilor de forta ale universului devine individul[57].

Se naste intrebarea fireasca referitoare la ce cunoastem noi atunci cand ne analizam pe noi insine, sau atunci cand analizam individul? Raspunsul, in viziune budista ar fi ca noi experiem de fapt tot ceea ce are o forma ,materialitatea, senzatiile, perceptiile, activitatile voite si nevoite ca si constiinta. Nici unele dintre acestea nu pot fi considerate "eu". Trupul nu poate fi considerat "eu" pentru ca daca ar fi sa ne pierdem mainile si picioarele cu greu am putea trai cu sentimentul ca am pierdut ceva din substanta eu-lui. La fel nici senzatiile, constiinta, perceptiile si nici activitatile spirituale nu pot fi considerate suflet caci ele nu sunt decat un proces neintrerupt de aparitii si disparitii. Totusi daca desemnam ca cu continuitatea elementelor personalitatii intr-o conlucrare si interactiune cauzala conditionata ramanem inca departe de acel eu ca entitate transcendenta, ca realitate existenta eus a se. Acea continuitate a elementelor personalitatii se cheama "sine", si uneori e conceput ca o unitate permanenta si neschimbata care transmigreaza traind atatea vieti pana cand se purifica definitiv. Acest "sine" este primit ca un subiect al sentimentelor, al trairilor, al gandurilor si al perceptiilor. Noi credem ca ar exista doua lucruri distincte, potrivit modului obisnuit de gandire, si anume: subiectul care vede si obiectul vazut, subiectul care gandeste si gandul propriu-zis, insa care ar fi obiectul si care ar fi subiectul in formularea "eu sunt eu"? Neputand da un raspuns satisfacator la aceasta intrebare budinologia afirma ca de fapt ar fi gresit pusa. De fapt noi nu avem voie sa intrebam de un subiect cu caracter permanent, care s-ar afla in apropierea unui obiect schimbabil, efemer, ci doar de conditiile din care izvorasc atat subiectul cunoscator cat si obiectul cunoscut, atat ceea ce este subiectiv cat si ceea ce este obiectiv. In principiu ambele, (subiectul si obiectul) se afla in relatie de interdependenta reciproca, ambele sunt conditionate, ambele sunt dependente de o multime de factori[58].

Dupa cum am vazut ceea ce noi determinam ca fiinta vie, ca "sine", ca "eu" nu e decat o veriga, o singularitate in marele imperiu al acestui proces evenimential, !o flacara in aceasta mare de foc". Astfel, "a fi" inseamna procesul determinat de legea cauzalitatii a unui asa-numit "eveniment" care dispare si reapare in tot momentul. Nu exista nimic cu caracter vesnic, nimic neschimbabil, totul este fara substanta si toate acestea dintr-un singur motiv: existenta suferintei. Caci ceea ce are caracter de suferinta si e supus transformarii si schimbarii nu poate avea un "eu" destinat vesniciei, care sa supravietuiasca suferintei, existentei si eternei deveniri, pastrandu-si identitatea proprie.

Negarea unui "eu" nu vrea sa insemne in viziunea budinologilor nici pe departe nihilism. Buddha invata clar ceea ce "eul" nu este (a-natta), dar nu da informatii despre ceea ce el este. Toate sistemele indice de gandire, cu exceptia budismului atribuie sufletelor sau divinitatilor substantialitate si individualitate neschimbabila. Cu toate acestea pentru ca Buddha nu accepta nici un fel de fiinte supranaturale sau entitati cu caracter vesnic, modul traditional de gandire a fost contestat si eliminat, noua invatatura fiind implantata intr-o maniera rationala de argumente[59]. Chiar Buddha fiind intrebat de catre ascetul Vaccagotta daca exista un eu sau daca nu exista, al a tacut. Mai tarziu cand a fost intrebat de ce a tacut Buddha a raspuns: daca as fi raspuns nu exista nici eu as fi confirmat doctrina nihilista. Deci, Buddha nici nu afirma dar nici nu neaga existenta atman-ului, chiar daca a aratat ceea ce sinele sau sufletul nu este.

O consecinta care se leaga indiscutabil de teoria inexistentei unui suflet este si "nasterea conditionata", sau teoria nasterii oricarei fiinte vii din conditiile create de cea care tocmai a decedat. Aceasta invatatura poarta diferite denumiri: "nastere conditionata", invatatura despre reincarnare", "legea cauzelor sau efectelor", "lantul cauzal" sau "conditionism"[60].

Teoria cauzalitatii vesnice sustine ca nimic nu poate aparea din sine si prin sine insusi (cum ar fi printr-o desfasurare sau derulare), dintr-un si printr-un alt "sine" sau "eu" (cum ar fi de pilda prin actiune a lui Dumnezeu supranatural) dupa cum nici dintr-o simpla intamplare sau coincidenta. Absolut toti factorii efemeri ai existentei sau "capacitatea germinativa a actiunilor"[61] apar dupa ce in prealabil nu au existat, intr-o totala dependenta functionala fata de ceilalti. Lantul cauzal este pus in legatura cu seria celor cinci "moduri" sau grupe de aderenta" ce reprezinta partile componente ale fiintei omului. Nasterea conditionata trebuie sa evidentieze unitatea succesiunii reincarnarii, care se afla dincolo de individ ti tot aceasta invatatura despre reincarnare completeaza conceptia despre "non-eu". Se naste intrebarea daca fiintele mostenesc intr-o noua viata faptele lor anterioare atunci cine este propriu-zis acest mostenitor?. Este el acelasi cu cel care a savarsit faptele respective sau este un altul care mosteneste fapte straine de el? Buddha gaseste in aceasta situatie o cale de mijloc explicand aceasta problema in mod antonimic: mostenitorul faptelor nu este nici acelasi, dar nici un altul strain de el. astfel, in eventualitatea in care autorul ar mosteni propriile sale fapte, ar trebui sa existe in mod inevitabil o parte componenta a persoanei umane care sa supravietuiasca existentei anterioare, primind una noua. Daca, dimpotriva, cel care ar mosteni faptele anterioare ar fi cu totul altul decat savarsitorul lor atunci inseamna ca autorul lor real a disparut, a intrat in nefiinta prin moarte. Explicatia budista ne arata ca fiecare conditioneaza prin faptele sau intentiile sale renasterea sa viitoare, insa fara a se identifica completamente cu fiinta noua care va apare prin aceasta. Deci, din acest punct de vedere, excludem o gandire de felul urmator: "eu ma voi reincarna" si vom explica continuitatea faptelor (Karma) . Toti indivizii empirici care rezulta din aceasta traiesc din nou experienta eu-lui fara ca acest eu empiric sa fie ceva vesnic, un suflet, sau ceva permanent intr-o preexistenta si post-existenta. "Eul" reprezinta doar un fenomen experimental nimic substantial, nici o entitate. Interesanta, referitoare la eu, este si teoria lansata de Mircea Eliade despre motivele sau premizele care l-au indemnat pe Buddha sa dezvolte teoria anatta. Acestea ar fi: paradoxul eternitatii sufletului si ciudatul lui destin al transmigrarilor, falsa disociatie intre substanta si absolut, caracterul nou necesar, gratuit superstitios al sufletului, substrat animic. Nu exista un agent substantial (atman) in afara conglomeratului psihic, sufletul, eul sunt inlocuite prin Santana (succesiune intim inlantuita) compusa dintr-o serie de cinci agregate (Skandas). Cand cineva pomeneste de eu intelege unul sau mai multe din cele cinci agregate: trupul, simturile, ideile concepute, senzatiile si constiinte , cu precizarea ca Eliade sustine ideea conform careia in stiinta moderna si in buddhism sufletul e negat pentru ca el este dincolo de orice experienta vom reveni la nasterea conditionata sau la ciclul reincarnarilor.

Budistii vad nasterea conditionata pretutindeni in cosmos. Ea est legea care guverneaza totul. Nimic nu exista fara o cauza, dar in acelasi timp, nimic nu-si are temeiul si originea doar intr-o singura cauza, ci intotdeauna intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exista se incorporeaza ca efect si simultan ca o noua cauza[65]. Noi ne miscam si traim intr-o lume constituita doar din conventii care determina gandurile, sentimentele si faptele noastre, iar noi suntem incatusati ca intr-o mreaja. Ele isi au radacina in constiinta si faptele noastre, iar noi suntem prizonierii lor fiindca le consideram ca pe ceva real. Datorita acestor pareri false si iluzii apare dorinta sau pofta necesara care opereaza permanent. Eroarea cu privire la adevarata fiinta a realitatii cauza tuturor suferintelor care ne afecteaza viata. Din necunoastere sau nestiinta izvorasc dorinte sau revendicari false. In momentul in care se dobandeste cunoasterea sfarseste suferinta .

Legea karmica conditioneaza si dirijeaza cu stiintifica precizie fructificare actelor. Orice actiune e o cauza si trebuie sa aiba un efect, in aceeasi existenta sau intr-una viitoare. Intelegem astfel raportul strans intre activitate karmica si reincarnarile  metempsihozice. Viata e consumarea potentialelor adunate de actele existentei precedente, si in acelasi timp insamantarea unei alte serii de acte, care necesita realizarea, fructificarea si anihilarea intr-o existenta. Astfel ca orice viata implica o viata precedenta si angajeaza o viata viitoare .

Cel mai mare filozof al antichitatii, Platon, sustine ideea metempsomatozei (a trecerii sufletului dintr-un corp in altul). El sustine ca sufletele celor pacatosi ajung in trupuri de animale, iar filozofia priveste sufletul inlantuit de animale, iar filozofia priveste sufletul inlantuit de trup si are datoria de al elibera din trup ca dintr-o inchisoare. Am fi partinitori daca nu am reda si proba metafizica a nemuririi sufletului pe care o sustine marele filozof moarte nu-i altceva decat o descompunere, sufletul este simplu; ceea ce e simplu nu se poate descompune si nu piere, deci sufletul este nemuritor. Platon aseamana sufletul cu tot ceea ce este inteligibil, simplu, indisolubil, vesnic, identic cu sine si este aflat la antipodul trupului care este muritor, mereu supus descompunerii[68].

Invatatura despre nasterea conditionata este sustinuta de ideea de reincarnare la care am facut aluzie mai sus, referindu-ne la Platon. Insasi termenul Samsara implica semnificatii variate: literal Samsara inseamna "mergand" sa "continuand", sau "a fi constrans la a exista continuu", ca intr-o roata a nasterilor si a mortilor. Referindu-se la existenta sau la fiinta conditionata din universul fenomenal Samsara contrasteaza cu Nirvana, care este dincolo de existenta conditionata, dincolo de natura si de oceanul samsarei. Uneori, dupa cum este intrebuintata si aici, Samsara indica cosmosul material sau regatul fenomenelor, sau ceea ce este pamantesc, lumesc, conditionat de karma, raportandu-se la existenta[69].

Pentru ca fiecare existenta este conditionata de cea anterioara se pune desigur intrebarea cu privire la inceputul acestui ciclu de reincarnari. Dar la aceasta intrebare nici Gotama nu a putut sa dea un raspuns[70].

Nu vom insista prea mult asupra Samsarei pentru ca am facut-o in alt loc si vom incheia prelegerea referitoare la cel de-al doilea adevar nobil cu o interesanta reformulare a acestuia prezentata de M. Carrithers: "Cuprins de lacomie, arzand de ura, amagit de iluzii, coplesit de toate acestea, prada obsesiei, omul alege suferinta pentru sine, pentru celalalt, pentru amandoi, facand astfel experienta durerii si mahnirii. (Anguttara-Nikhaya, III, 53)[71].

1.3.Al treilea adevar nobil

Al treilea adevar nobil, descoperit si propovaduit de Buddha face referire la suprimarea suferintei[72]. Odata descoperit faptul ca totul este suferinta si ca originea suferintei este in dorinta Buddha proclama adevarul suprimarii suferintei, enunt care arata ca suferinta poate fi curmata prin abolirea sau stingerea poftelor. Privind formularea acestor adevaruri dupa metoda practica de medicina indiana, acest al treilea adevar, Buddha arata care este solutia pentru a te vindeca de boala suferintei: dupa opinia lui Carrithers, Buddha ar fi formulat acest enunt adresandu-se unui curent "de opinie, reprezentat de secta Ajivika, dupa care "destinul" este atotputernic .

In mare, doctrina acestei secte se poate caracteriza prin faptul - paradoxal pentru spatiul indian . ca neaga invatatura despre Karman. Astfel, destinul sau fatalitatea (niyati) devine atotputernic: "nu exista actiune infaptuita de tine insuti, nu exista actiune infaptuita de altul, nu exista actiune omeneasca; . toate fiintele, toti indivizii, toate fapturile . sunt fara vointa, fara putere, fara energie, ele se manifesta prin efortul destinului, prin jocul contingentelor, prin insasi starea lor . (Samannaphalasutta, 54)"[74].

De aici se deduce ca, indiferent de faptul ca omul depune eforturi pentru eliberarea sa, ori, dimpotriva nu depune nici un efort, in final, oricum fiecare om se va elibera. Acest curent al sectei Ajinika, promova deci un fel de apokatastaza in mediul religios indian. Buddha arata ca aceasta doctrina este daunatoare si o combate prin formularea celui de-al treilea adevar sfant care face referire la curmarea suferintei.

Dupa Buddha "desi inzestrarile si aptitudinile sunt determinate de circumstante ale vietii anterioare, in limitele vietii prezente omul are totusi capacitatea sa-si schimbe in chip voluntar comportamentul. El poate risipi ignorante, privind lumea asa cum este descrisa in cele patru adevaruri nobile si poate controla dorinta prin exercitiile ascetice masurate, promovate de Buddha[75].

Aceasta abolire a poftelor sta in puterea omului si are ca rezultat suprimarea suferintei. Stingerea (nirodhah) setei de existenta echivaleaza cu Marea Stingere (Mahanirodhah) cu Nirvana, care mai poarta si numele de "Stingerea setei". Apare prima unda de optimism, pentru ca diagnosticul desi parea fatalist, iata ca prognosticul ne da o unda de speranta sa ajungem la oprirea durerii si a setei (Tanha)[76].

Cu acest de-al treilea adevar Buddha ofera speranta eliberarii: afirmarea Nirvanei. Aceasta Nirvana atat de straina modului nostru de gandire si atat de maltratata in vocabularul nostru, asa cum sus-ine Philippe Gaudin, coordonatorul cartii "Marile Religii"[77].

Acest concept cvasi-indefinitul si pe buna dreptate, pentru ca limbajul uman, creat de oameni, pentru a exprima lucruri si idei ce apartin experientei umane, este prea sarac pentru a putea traduce natura acestei experiente "mai presus de ceea ce este omenesc", cum este Nirvana. Sensul fundamental al termenului este de "disparitie". Disparitia nu a sinelui despre care nu se spune ca este iluzoriu, ci disparitia iluziei acestui "sine" permanent si disparitia dorintelor[78].

In sanscrita termenul Nirvana vrea sa insemne literalmente: ceea se duce, sau ceea ce se stinge, ca focul ce se stinge sau flacara pe care o sufli. El mai inseamna de asemenea: a se raci sa u deveni rece, aplicandu-se astfel la existenta senzuala. Occidentalii care n-au inteles decat aspectul ezoteric al acestor semnificatii sunt responsabili de opinia eronata, atat de larg raspandita acum, ca Nirvana , summum bonnum, al budismului, este sinonima cu adevaratul sens Nirvana, implica extinctia, racirea celor trei focuri ale dorintei: dorinta de posesiune, reaua vointa si prostia[79]. Cand acestea sunt stinse, sau racite, sau ezoteric vorbind, ele sunt transmutate in puritate, bunavointa si intelepciune (dispersand astfel ignoranta), constiinta pura a starii de Buddha. Marii eruditi ai Indiei budiste care au supravegheat talmacirea scrierilor religioase cuprinse acum in cartile canonice tibetane, au inteles sensul subtil al "mortii Nirvana" si l-au transpus in tibetana: "stare-de-dincolo-de-suferinta"(Nuya-nan-med) .

Cercetand mai in amanunt semnificatia etimologica a cuvantului Nirvana, cei mai multi autori propun doua variante:

a)potrivit primei variante cuvantul Nirvana ar deriva din etimonul "nayati" care inseamna literal "a adia, a sufla". Conform acestei pareri Nirvana ar insemna "fara adiere, fara vant, nemiscata".

Cea mai cunoscuta traducere a sanscritului "va" a devenit aceea de a sufla, care combinat cu "nir" inseamna "lipsa, pierdere, incetare, stingere"[81].

Se poate afirma ca in sensul de a sufla "va" reliefeaza faptul ca cel desavarsit se apropie de descompunerea sau dezagregarea elementelor care-l constituie. Termenul mai poate insemna incetarea sau stingerea dorintei si a ciclului reincarnarilor, stingerea faptelor rele, a factorilor existentiali, a celor trei surse pagubitoare (pofta, ura si iluzie), a celor trei caracteristici fundamentale ale existentei (non-eu, impermanenta sau transformarea si suferinta).

b)a doua varianta o constituie etimologicul "ur", radacina sanscrita. Astfel, prefixul "ni" nu mai are sensul de "nir" (fara), ci un sens activ, de "in jos". "Ni-urta" inseamna "a acoperi in jos, a arunca in jos" adica "a stinge" si anume in mod special focul; asadar, stingerea unei combustii, a nu mai arde[82].

Pentru vechii indieni o flacara stinsa nu era una distrusa, desfiintata sau nimicita ci era una transformata; flacara vizibila devine una invizibila, iar budistii, spun intr-adevar stingere, dar se gandesc la rezultatul acestei stingeri, la linistea si indiferenta vesnica. Nirvana astfel e perceputa ca stingerea iluziei[83], stingerea focului instinctelor si inseamna ca cel desavarsit, cel nirvanizat a devenit, chiar din timpul vietii, indiferent si "stins", a incetat sa mai existe .

Totusi aceasta etimologie nu identifica Nirvana cu neantul sau cu vidul, asa cum sustine scoala Madhjamika[85]. Nirvana nu este neant pentru ca dispare iluzia realitatii, iar viata devine incapabila sa produca noi nuclee potentiale, adica noi vieti. Nirvana nu este nici, asa cum se crede adesea o stare ce nu poate fi atinsa decat dupa moarte; orice patima, orice iluzie poate fa inabusita chiar in timpul vietii , iar renuntarea la valorile lumesti nu constituie asadar o viziune pesimista. Atata timp cat exista o solutie, atata timp cat constiinta pastreaza nadejdea completei emancipari de iluzorie constructie a vietii mentale, atat timp cat constiinta durerii si a mijloacelor de dezrobire staruie in om, nu poate fi vorba de pesimism. E numai o viziune sobra a existentei, luminata de nadejdea depasirii ei intr-o existenta pur spirituala sau in Nirvana .

Nirvana nu poate fi realizata prin folosirea legii karmice sa a "capacitatii germinative a actiunilor"[88], ea nu reprezinta o statie pe drumul karmic, ci rezida tocmai din eliberarea de determinismul karmic. Nirvana nu este realizabila prin acte intentionale, ea inseamna eliberarea de orice aparitie, disparitie sau transformare.

Potrivit invataturii budiste avem a vorbi de doua feluri de Nirvana:

a.Nirvana vizibila;

b.Nirvana transcendentala, esatologica, nevazuta[89].

Nirvana vizibila este starea realizata de cel desavarsit deja in cursul existentei actuale, in cazul sau, cele cinci componente ale persoanei sale sunt inca prezente, dar el s-a eliberat deja de orice puteri instinctuale, el nu mai realizeaza nici un fel de Karma, generatoare de noi reincarnari, ci asteapta doar pentru a se stinge in mod desavarsit prin moarte[90].

Literatura budista inzestreaza pe un astfel de om cu puteri supranaturale cum ar fi cunoasterea regresiva a existentelor anterioare, puterea de a cunoaste gandul semenilor, etc.[91] in momentul mortii pentru un astfel de om care dispune practic de un mod de existenta similar energiei cinetice, nu mai ramane nimic in genul unei seminte sau radacini care sa poata duce la o noua nastere sau aparitie. Chiar daca viata lui curge mai departe progresiv, instinctele si dorinta sa de viata sunt stinse. Un astfel de om eliberat si sfant este mult timp urmat de adepti ca un ideal. Nirvana sa este totusi incompleta, pentru ca desi, orice iluzie este inlaturata, el ramane in corp fizic si va trai timpul necesar epuizarii totale a rodului actelor sale. La disparitia acestui corp fizic se foloseste expresia "parinibhuto" (suflat pana la capat), conform imaginii care evoca lampa cu ulei. Fara ulei roade karmice, nu mai exista flacara, daca nu mai poate mari rezerva de roade individul se va stinge definitiv .

Pe de alta parte Nirvana transcedentala apare ca o consecinta a acestei Nirvana vizibile, pamantesti, in momentul in care survine moarte unui desavarsit. Prin dezagregarea  celor cinci parti componente ale celui desavarsit se termina procesul nirvanizarii, iar cel aflat in starea de bodhi intra in parinirvana , care nu este altceva decat stingerea definitiva a tuturor componentelor lui anatta. Cu precizarea ca vom reveni asupra Nirvanei vom purcede la tratarea celui de-al patrulea adevar nobil , care ne prezinta tratamentul pe care Buddha il prescrie pentru vindecarea de suferinta, adevar caruia i-am rezervat subcapitolul urmator.

1.4.Cel de-al patrulea adevar nobil.

Calea de mijloc sau cararea nobila inoptita.

Dupa cum am vazut, in primele trei adevaruri nobile Buddha, aplicand metoda medicinii indiene, arata ca totul este suferinta[94], definind astfel boala care este prezenta pretutindeni. Apoi, el arata cauza acestei boli in cel de-al doilea adevar nobil, care spune ca originea suferintei se afla in dorinta (tanha), in setea de existenta (trsna) . Al treilea adevar nobil este diagnosticul: boala poate fi vindecata, iar aceasta se poate realiza prin inlaturarea cauzei, adica suprimarea suferintei se face doar prin stingerea poftei . Cel de-al patrulea adevar nobil este tratamentul pe care Buddha il prescrie pentru vindecarea de suferinta: el este Calea nobila inoptita. In predica de la Benarea, Buddha enunta astfel acest adevar: "iata, o monahi, adevarul sfant despre calea care duce la suprimarea suferintei; este acel drum, cu opt carari care se numeste: credinta dreapta, hotarare dreapta, cuvant drept, fapta dreapta, mijloace de existenta drepte, sfortare dreapta, cugetare dreapta, meditatie dreapta" .

Buddha invata deci ca omul este fauritorul si stapanul destinului sau, ca modul in care el isi foloseste viata sa prezenta va determina viata sa viitoare in aceasta stare sau in stari diferite de existenta.

Dupa cum spune si apostolul Neamurilor (Sfantul Apostol Pavel), multe secole mai tarziu "ceea ce seamana omul, aceea va si culege" (Epistola Catre Galateni VI, 7), ceea ce in mod logic ar trebui sa implice pentru crestinii de azi, asa dupa cum o intelegeau si crestinii gnostici, si cum o inteleg si budistii, o noua nastere, pe pamantul unde semanaturile au fost facute, trebuie sa fie urmata de seceris.

Omul, conform budismului, nu se expune unui blestem divin si nu poarta povara nici unui pacat originar, altul decat acela pe care l-a creat el insusi.

Ca intr-o universitate, asigurand o multime de diplome, omul se inscrie in registrele acesteia nascandu-se si profita de lungile vacante ale mortii, atunci cand el trece grad dupa grad, de la inceput pana la cea mai inalta perfectiune. Dupa ce a atins supremul grad al starii de Buddha, el paraseste locul de invatatura pamanteasca pentru a merge sa-si implineasca misiunea in lumea cosmica pentru care el a devenit o parte spirituala constienta, un Iluminat, in virtutea perfectei sale stiinte[98].

Aceasta Cale nobila inoptita sau Cararea cu opt ramuri (astapada) contine opt reguli de conduita pentru credinciosul budist, comandamente menite sa suprime suferinta prin abolirea poftelor. Cel care reuseste sa parcurga aceasta astapada, stinge in el toate poftele, nimic nu-l mai leaga de existenta iluzorie - atat din punct de vedere material, cat si psihic - astfel incat el intra in Nirvana inca din timpul vietii. El devine astfel impasibil la orice dorinta, caci stie ca orice obiect al dorintei nu este decat o iluzie. Din punctul de vedere al acestei impasibilitati, cel nirvanizat se aseamana cu eliberatorul in viata (jivan -mukti) din brahmanism.

Aceasta Cale nobila inoptita se mai numeste si Calea de mijloc (Magghimapada). Denumirea vine de la faptul ca Buddha era adeptul eliberarii din samsara fara a se supune la regimuri de viata aflate la extreme. El insusi probase extrema placerilor si pe cea a ascezei riguroase si vazuse ca nici una si nici cealalta nu au dat rezultatul scontat. Buddha ne propune deci Calea de mijloc, cea care evita extremele ca metoda pentru eliberarea din infernalul ciclu al nasterilor si renasterilor. La prima vedere, aceste trepte ne apar ca fiind ceva obisnuit, normal sau foarte recomandabil din punct de vedere moral, ba chiar deloc dificil sau de natura mistica. Totusi, daca cineva isi propune, realmente, sa le experieze, acest lucru presupune un devotament deosebit, care-l poate conduce spre o eliminare a suferintei din viata sa.

Scrierile budiste consemneaza sute de cuvantari tinute de Buddha in timpul lungii sale activitati predicatoriale; aproape toate se axeaza pe una sau alta dintre aceste opt trepte ale desavarsirii, Buddha incercand sa-si adapteze explicatiile respective capacitatii de intelegere si receptare a ascultatorilor sai, fiindca aceste trepte angajeaza intreaga natura umana. Ele pot fi insusite si receptate de catre "credincios" indiferent de nivelul sau de cultura si pregatire etc., si intrucat nu este necesara respectarea stricto sensu a ordinii lor mentionate, fiecare dintre ele poate constitui punctul de plecare spre desavarsire a celui ce incearca sa realizeze acest lucru.

Buddha viza cu aceste trepte pe toti oamenii si nu doar pe cei invatati. Tocmai de aceea in mesajul sau, el afirma totdeauna ca exista anumite fapte, clar exprimate, care pot fi intreprinse oricand si de catre oricine, incepand cu "cel mai de pe urma exilat si pana la cel mai mare imparat"[99]. Este evident faptul ca aceste trepte reprezinta trepte ale desavarsirii omului, dar in acelasi timp ele pot fi socotite premise sau conditii ale desavarsirii acestuia. In budismul Hinayana, monahul se desavarseste atunci cand realizeaza aceste trepte sau conditii. Insa, cu toate acestea, marele cercetator german in probleme de buddhism, Fr. Heiler, considera ca aceasta formula a treptelor desavarsirii nu este decat o conceptie popular-poetica, incompleta si inexacta a drumului spre desavarsire si eliberare din buddhism .

Aceste opt brate sau reguli de conduita au fost, inca de timpuriu, grupate in trei sectiuni, sau trei rubrici, in functie de ceea ce cereau ele. Astfel un text din Majjhina-ni-Khaya (I, 301) defineste invatatura budista drept: 1.conduita etica (sila); disciplina mentala (samadhi); 3.intelepciune (panna, skr. prajna)[101].

In prima grupa, cea care se refera la etica, moralitate, sunt cuprinse regulile 3-5 ale caii nobile inoptite si anume: vorbirea (dreapta), actiunea (karmanta) si trairea (ajiva).

In buddhism viata morala este considerata premisa unei vieti mai fericite in cadrul succesiunii de reincarnari, deci in cadrul realitatii vietii pamantesti, primita din punct de vedere religios ca fiind lipsita de "mantuire". Ca atare prin viata morala se poate dobandi realmente o viata mai buna de existenta, dar, cu toate acestea, "mantuirea" nu poate fi realizata prin fapta morala[102].

Etica budista cunoaste o gradatie care se refera nu la provenienta sociala sau economica ci la stadiul corespunzator de desavarsire pe care un om il poate realiza. Binele reprezinta ceea ce presupune mantuirea, iar raul ceea ce impiedica mantuirea si desavarsirea. In consecinta, in buddhism binele si raul nu constituie doua entitati morale diametral opuse, ci doar deosebiri sau distinctii graduale. Binele inseamna diminuarea si atenuarea puterilor contrare acelor dharmas. Aceasta diminuare se realizeaza in diferite stadii de desavarsire. Din acest motiv budismul cunoaste o etica monahala care o completeaza si o reintregeste pe cea a mirenilor sau a laicilor. De aceea, poruncile morale nu sunt obligatorii pentru toti oamenii, ci doar pentru anumite trepte spirituale.

Nicolae Achimescu explica morala budista ca avand un caracter dublu: ea este pe de o parte ascetica si dusmanoasa fata de lume si viata, dar pe de alta parte manifesta interes pentru ele. Aceasta logica antinomica poate fi explicata daca se are in vedere faptul ca Buddha viza prin aceasta diferitele stadii de desavarsire a omului. Astfel, pentru cei aflati in pragul desavarsirii finale, aceasta lume si intreaga viata pamanteasca inseamna suferinta, lipsa de mantuire si de desavarsire, lumea este fara substanta, efemera si de aceea fara valoare; pentru cei aflati insa inca din plin in stadiul acestei vieti pamantesti, este necesar sa-si indeplineasca obligatiile fata de parinti, prieteni, stat, societate. Concret budismul cunoaste zece porunci morale, primele cinci sunt valabile si pentru mireni, iar ultimele cinci sunt valabile doar pentru monahi. Primele patru porunci vizeaza moralitatea naturala: a nu ucide, a nu fura, a nu fi desfranat si a nu minti. Cea de-a cincia porunca privind abtinerea de la consumul de alcool, vizeaza in mod special viata monahala, careia i se adreseaza expres si urmatoarele cinci porunci. Monahii, potrivit acestor ultime porunci trebuie sa nu mai manance nimic dupa amiaza, sa nu participe la dans sau spectacole, sa nu foloseasca coroane, arome, farduri si podoabe, sa nu doarma in paturi inalte si mari, sa nu atinga absolut deloc aurul si argintul.

Prin toate acestea se schiteaza o anumita distanta a drumului spre desavarsire care incepe cu intrarea in viata religioasa si se sfarseste inainte de meditatie, inainte de acel exercitiu pentru controlul si stapanirea simturilor. Aceasta conduita etica se bazeaza pe notiunea fundamentala de dragoste si de compasiune fata de fiinte[103].

Prin vorbirea dreapta sau corecta, in buddhism se intelege abtinerea de la minciuna, de la injurii, de la calomnii si de la orice vorbe fara rost. Pe de alta parte evitarea minciunii inseamna a spune adevarul, a nu-l denatura sau falsifica, a fi credincios lui, a-l respecta si a tine la el, a fi demn de incredere, a nu-i insela si amagi pe oameni. Evitarea calomniei inseamna concilierea celor aflati in conflict sau stimularea consensului, a unitatii, inseamna a iubi armonia si buna intelegere. A evita injuriile inseamna a folosi cuvinte placute, care sa mearga la inima aproapelui, iar nu in ultimul rand cuvantul drept evita vorbele goale, flecareala si demagogia[104].

Prin actiunea sau activitatea dreapta se opreste savarsirea de acte violente, cum ar fi uciderea, furtul, dupa cum se interzic si relatiile adultere (in cazul calugarilor se cere abstinenta sexuala totala). Prin mijloace de existenta noi intelegem acele indeletniciri pe care omul le poate practica fara a cauza vreun rau lui sau altuia. Astfel, ucenicul nobil se dezice de mijloacele necinstite de existenta pentru ca apoi sa adopte un stil de viata corect si cinstit. El nu-si poate asigura existenta ca negustor de arme, de animale, vanator, macelar, negustor de bauturi alcoolice si otravuri. Atunci cand sunt descoperite inclinatii si tensiuni spre fapta rea, ele nu mai trebuie proiectate spre lumea exterioara, ci trebuie invatata toleranta si iubirea fata de toti oamenii, care in mod participativ conduce spre o societate armonioasa si implicit spre desavarsirea proprie. Astfel, moralitatea budista consta intr-un mod de viata linistit, inchinat adevarului, integru si profund disciplinat, astfel incat sa nu fie vatamator nici pentru sine si nici pentru altii[105].

Etica si moralitatea budista reprezinta, in principiu, respectarea vechilor porunci morale ale brahmanismului in fapta, cuvant si tinuta morala. Aici apare notiunea de nonviolenta (ahimsa), adica datoria omului de a se comporta astfel incat sa nu cauzeze vreun rau nici unei fiinte, ahimsa fiind corelata cu notiunea de karmasta. Ahimsa cuprinde in sine si sentimentele de maitri (dragostea) si karuna (compasiunea). Daca intre ramurile budismului au aparut diferite opinii cu privire la intelegerea acestor notiuni si a valorilor lor soteriologice[106], cu toate acestea "toti buddhisti sunt de acord ca virtutea karuna are o mare importanta ca ideal practic si moral si, simultan, ca o conditie spre desavarsire" . Oricum, indiferent de controversele aparute de-a lungul timpului in perceperea anumitor sentimente ce se incadreaza in notiunea de nonviolenta, aceasta din urma se afla la mare pret pentru credinciosul buddhist, dar si pentru altii, cum ar fi spre exemplu jainistii . De altfel, Buddha foloseste ideea de ahimsa intocmai ca si mahavira, deoarece "insistenta specifica cuprinsa in aceasta virtute de a demola raul fata de fiintele vii, ar fi fost fara indoiala o reactie impotriva violentei acerbe care caracterizeaza relatiile dintre oameni in urma descoperirii bronzului si a fierului. In India, aceasta reactie nu era dirijata numai impotriva masacrelor ce insoteau razboaiele dintre triburi, ci si contra numeroaselor sacrificari de animale prevazute de ritualul vedic, precum si, intr-o oarecare masura, contra cruzimii aratata de tarani fata de animale" . acesta ar fi si unul din motivele pentru care budistii sunt vegetarieni, deoarece nu poti consuma carnea unei fiinte vii fara a o ucide.

Pentru Buddha sīla nu reprezinta un scop in sine, ci doar un mijloc de realizare a unui scop mai inalt. Ea trebuie inteleasa ca un mijloc de realizare a treptei numite samadhi, si trebuie integrata in aceasta. Fara a ajunge la contemplarea "adevarului" ultim, asa cum se intampla in samadhi, sīla ar fi inutila[110].

Nu putem sa nu amintim, cu privire la morala budista si parerea reputatului cercetator H. Oldenberg care remarca "raceala" moralei budiste. In morala budista fapta buna nu este izvorata din iubire fata de Dumnezeu si de aproape, ca in morala crestina, ci din dorinta de eliberare personala de balastul reincarnarilor succesive. Sfantul budist nu face din iubire un scop in sine, idealul lui este acela de a atinge linistea sufleteasca desavarsita. Pentru aceea in raporturile cu oamenii Sfantul budist prefera "egalitatea sufleteasca" in locul iubirii. Chiar Buddha exclama: "fata de cei care ma fac sa sufar, ca si fata de cei care imi provoaca bucurie eu sunt acelasi; eu nu cunosc nici simpatie, nici ura. In bucurie si-n durere eu raman impasibil, in onoare si-n lipsa de onoare, peste tot eu raman acelasi. In aceasta sta perfectiunea egalitatii mele sufletesti"[111].

In cea dea doua grupa, cea care se refera la disciplina mentala, la meditatie (samadhi) sunt incluse ultimele trei reguli din astapada. Aceste reguli sunt: efortul sau sfortarea (niyayana), atentia sau cugetarea (smrti) si contemplarea sau meditatia (samadhi). Exista o stransa legatura intre moralitate (sīla) si disciplina mentala (samadhi). Daca prin moralitate credinciosul budist incearca sa evite tot ceea ce ar produce atasarea simturilor de ceva, sau mai degraba incearca sa aiba un comportament de asa natura incat sa evite imoralul, prin disciplina mentala se incearca si evitarea acelor stari mentale care-l pot conduce pe om la actiuni rele.

Aceste stari rele provoaca iluzia ca lumea este permanenta si reala, de aici rezultand nesocotirea consecintelor, faptelor omului. Aceasta disciplina mentala este reluata in Mayyhima-nikhaya unde se spune: "(calugarul) nu faureste-n cuget si nici nu doreste sa creeeze vreo stare a cugetului sau a trupului, si nici curmarea unei asemenea stari. Nedorind astfel nimic pe lume, el nu aspira la nimic, neaspirand e netemator; asadar e calm inlauntrul sau (Mayyhima-nikhaya III, 244)"[112].

Aceste prime doua grupe, din Calea nobila inoptita (sīla si samadhi) pot fi comparate cu primele doua anga (membre) din practica Yoga. Astfel, prin sila credinciosul buddhist urmareste sa atinga o stare de curatenie preliminara, intocmai ca in Yoga prin yama (infranare), care sa-i permita evolutia spre Nirvana. Prin samadhi se urmareste disciplina mentala, asemanator cu nyiama (disciplinele) din Yoga. Daca in acest fel, in Yoga se urmarea inlaturarea ignorantei care-l impiedica pe om sa realizeze identitatea Brahman-atman, in buddhism se urmarea obtinerea constiintei ca totul este o iluzie, nimic nu este permanent, iar astfel se ajunge la eliberare. "Aceasta libertate era cucerita cu pretul unei negari totale a vietii si personalitatii umane. O negare tot atat de radicala cerea Buddha pentru a se atinge Nirvana"[113].

In cadrul disciplinei mentale (samadhi), se incearca educarea efortului care are rolul de a evita actiunile care produc efecte negative, totodata producand si o stare mentala corecta, mai ales daca avem in vedere ca prin karma, Buddha nu intelegea doar fapta in sine, ci si intentia de a o savarsi.

Prin atentie sau cugetare (smrti), se urmareste constientizarea proceselor psihico-fizice prin meditatie. "Aceste exercitii preliminare cu scopul de a constientiza automatismele au ca rezultat intelegerea trupului si a activitatii mentale pentru ca ascetul sa-si de seama de inconstienta materiei si de irealitatea sufletului"[114].

Aceste tehnici ale meditatiei pot fi numite "cufundari" sau "coborari" ale spiritului uman in sine insusi, prin care se incearca nu un simplu act pur mistic sau parapsihologic, ci se incearca o uniformizare, o unificare sau mai bine zis o simplificare in ganduri, realizata in lumina limpede a constiintei proprii. Nu se incearca altceva nimic decat interiorizarea si anularea constiintei empirice.

Meditatia e pregatita de o liniste interioara impecabila si o izolare imperturbabila, iar prin controlul atent si constient asupra inspiratiei si expiratiei calugarul asezat in pozitie ghemuita a trupului isi poate contempla "vacuumul propriu" sau propria constiinta[115].

Aceasta meditatie dreapta, enuntata in Calea nobila inoptita, incepe practic cu experimentarea celor patru stari numite dhyana (palii yhana). De fapt in buddhism sunt cunoscute trei stari meditative deosebite si anume: meditarile (dhyana), reculegerile (samapatti) si concentrarile (samadhi)[116].

Principalul obiect al meditatiei buddhiste si a celor patru dhyana il constituie scurtimea si caducitatea vietii (anicca), nimicnicia si insubstantialitatea existentei (anatta), cat si existenta suferintei universale[117]. Acum meditatorul s-a eliberat de lumea sumturilor si de implicatiile acesteia, persistand intr-o stare de contemplatie pura, fara o participare interioara si dincolo de orice legaturi cu lumea exterioara. Cel ce mediteaza este plin de bucurie si fericire; dorintele si patimile simtuale au fost inlaturate, realitatea pentru el este o fantasmagorie si deci meditatorul simte dispret profund fata de lume, fata de orice pofta si dorinta pentru aceasta lume efemera. Pastreaza totusi reflectia si gandirea discursiva sau chibzuirea pe care insa le va inlatura in etapa urmatoare in care inceteaza absolut orice rationament, orice gandire sau reflexie, spiritul se reculege, iar cel ce mediteaza experiaza fericirea pacii interioare. De fapt, prin dreapta concentrare se urmareste ca plecand de la inlaturarea influentei agentilor externi asupra constiintei, sa se ajunga in final la starea de fericire netulburata de nici o idee, a constiintei pure . Aceasta stare se realizeaza prin treapta a treia si a patra a dhyanei cand spiritul realizeaza o stare de indiferenta totala. Starea aceasta nu reprezinta nimic altceva decat "trezirea" sau vigilenta constiintei. Aceasta esteconsioderata mult mai superioara bucuriei. Placerea experiata acum este una netransparenta, ea nu e o profunda satisfactie sufleteasca, ci este traita ca o dispozitie fizica apasatoare si confiza. Apare asa placerea eliberata de bucurie, asemenea unei grupe de flori albastre, albe sau rosii de lotus, car cresc in totalitate sub apa, fiind udate, inconjurate si inmuiate de apa de la radacina pana la varf. Prinzand radacina pe fundul lacului si deschizandu-se la suprafata apei ele ofera o legatura trainica intre adancuri si suprafata apei, intre interiorul ascetului si lumea inconjuratoare .

Reculegerile reprezinta in opinia lui Fr. Heiler "o gradatie pur intelectuala a meditatiei" care consta intr-o abstractizare progresiva a imaginiatiei care sa duca in final la anihilarea tturor functiilor vietii constiente. Aceste exercitii de reculegere consta in concentrare atentiei proprii, in mod deplin si nedivizat, asupra unui anumit obiect, cum ar fi de pilda un disc multicolor (kasina), pana cand, intr-un final, se constata formarea unui reflex asa numita imagine conceputa. Consecinta acestei reculegeri este anihilarea oricarei activitati senzitive, in care nu mai exista vaz si auz si nci unfel de impresii corporale.

Aceste exercitii au ca scop elimianarea succesiva a oricaror continuturi ale capacitatii de perceptie si imaginatie a individului, in consecinta, crearea de spatiu pentru o experienta abstracta a infinitdinii. Acum infinitudinea spatului si a constiintei sunt identice, caci pentru buddhisti spatiul este universul si principiul unitatii. Natura s este vacuumul si pentru ca el este gol, poate cuprinde si contine totul si orice, si nimic nu poate exista fara spatiu, adica fara vacuum, asadar se realizeaza starea de "nihil", starea de inexistenta a ceva[120].

In sfarsit, intelepciunea (prajna), consta in indeplinirea primelor doua reguli, adica a opiniei (drepte), a punctului de vedere sau a credintei (drsti) si a gandirii (samkalpa). Prin opinia dreapta sau credinta dreapta se desemneaza intelegerea naturii impermanente a fiecarui fenomen, ceea ce se realizeaza prin cunoasterea si increderea in cele patru adevaruri nobile, iar gandirea dreapta are ca scop obtinerea impasibilitatii in gandire si detasarea mentala de tot ceea ce este trecator[121].

Cuvantul sanccrit "samkalpa" estefoarte greu de tradus intr-o limba uropeana, el amintste ca orice act este precedat de un proces mintal si ca, pentru buddhism, numai actul deliberat aduce roade. Cararea aratata de Buddha poate fi urmata de toti, dar numai viata monastica era socotita cu adevarat compatibila cu disciplina impusa de cautarea Nirvanei si astfel calugarul este idealul de conduita a buddhismului antic. Apare dezvoltarea sinelui prin sine "omul este propriul sau refugiu": Buddha este un mantuitor in sensul ca arata o cale, dar fiecare ramane liber sa o urmeze sau nu. linia de conduita este propusa, nu impusa si drumul este lung si solitar[122].

In acest fel, pornind pe Calea nobila inoptita, pe drumul Nirvanei, omul trece prin moralitate (sīla), curatindu-se de tot ceeea ce inseamna atitudine negativa fata de sine si ceilalti. Al doilea pas este disciplina mentala (samadhi), prin care dupa ce a renuntat la atitudinile negative, omul renunta si la orice stare mentala, care ar putea fi izvorul vreunei fapte rele. Finalul este obtinerea intelepciunii, a cunoasterii depline (prajna), prin care omul cunoaste ca totul este iluzoriu si impermanent, iar singura realitate este Nirvana; rezultatul este stingerea oricarei pofte si suprimarea suferintei[123].

Cele patru adevaruri nobile constituie mostenirea inestimabila lasata de Buddha. Si niciodata, de-a lungul istoriei sale, indiferent de imbogatirile si de transformarile sale, buddhismul nu va lepada nici cea mai mica parte din aceasta invatatura initiala[124].